موضوع:

تمسک به عام بعد از تعیین مراد ـ بررسی

روایات مضاربه

خلاصه درس:

استاد در این جلسه ابتداء

این بحث جدید را عنوان می‌فرماید که همانگونه که بعد از

تعیین مراد، در تمسک به عام نسبت به شبهات موضوعیه بین

شیخ و آخوند اختلاف وجود دارد، در شبهات حکمیه هم چنین

اختلافی می‌تواند جریان داشته باشد.

ایشان در ادامه توجیه

شیخ راجع به روایت جمیل را طبق مبنای خودشان دانسته و با

توجه به اینکه نظر مشهور بر خلاف نظر شیخ است، این توجیه

را بر مبنای خود شیخ صحیح می‌دانند که تقیید

را بر تخصیص مقدم می‌دارد.

استاد همچنین فرمایش مرحوم

ایروانی راجع به روایات مضاربه و وجود رضایت

تقدیری را باین نموده و سه اشکال بر آن ایراد می‌فرمایند.

تمسک به عام بعد از

تعیین مراد (در شبهه موضوعیه و حکمیه)

یک بحثی وجود دارد که من در

جایی ندیده‌ام که به آن پرداخته بشود، ولی مناسب است که

عنوان بشود.

ما قبلاً مکرر به این مسئله

پرداختیم که اگر مراد از عام بالارادة الجدیة یا بالارادة

الاستعمالیة (علی الخلاف) مشخص بود و می‌دانیم که خاص را

نگرفته است، ولی نمی‌دانیم که آیا این خاص از

مصادیق عام نیست و تخصصاً خارج است، یا اینکه از

مصادیق عام است، ولی تخصیص خورده است. در این مسئله

بین شیخ انصاری و مرحوم آخوند اختلاف وجود دارد.

مثلاً خطاب وارد شده است که «

أکرم العلماء و لاتکرم زیداً

».

در اینجا می‌دانیم که این خطاب زید را نگرفته است،

ولی نمی‌دانیم که زید عالم نیست و به همین

خاطر حکم وجوب اکرام شامل او نشده است یا اینکه عالم است، ولی

از تحت عام تخصیص خورده است؟

اختلاف بین

شیخ و آخوند در این است که آیا با توجه به عام می‌توانیم

حکم به عالم نبودن زید کرده و در موارد دیگر حکم به جاهل بودن

زید بکنیم، یا نه؟

شیخ

می‌فرمایند: ما می‌توانیم در اینجا قائل به تخصص

شده و بگوییم که زید از مصادیق عام نیست،

زیرا هر قضیه‌ای، عکس نقیضی دارد و اگر گفتند: «

کل عالم یجب اکرامه

»، عکس نقیضش عبارت از این است که «

ما لا یجب اکرامه فلیس بعالم

». این عکس نقیض را کبری قرار داده و

می‌گوییم: «

زید لایجب اکرامه و کل ما لایجب اکرامه فلیس بعالم

فزید لیس بعالم

».

با کبری قرار دادن عکس نقیض قضیه، عالم نبودن زید را

نتیجه‌گیری می‌کنیم. این نظر شیخ است.

مرحوم آخوند نظر

ایشان را قبول نکرده و می‌فرماید: عکس نقیض، تابع خود

قضیه است. اگر قضیه قطعی باشد، عکس نقیضش هم قطعی

است، ولی اگر قضیه ظنّی باشد، عکس نقیضش هم ظنّی

خواهد بود و آنجایی که در منطق ما به عکس قضیه اخذ می‌کنیم،

در قضایای قطعیه است و چون عکس نقیضش هم قطعی است و

حجیت قطع و ترتیب اثر دادن به آن هم ذاتی است، ما ترتیب

اثر می‌دهیم، ولی عکس نقیض قضیه‌ی

ظنّیه، ظنیّه است و اعتبار آن یا مجعول شرع است و یا بر

اساس بنای عقلاء است. از شرع که دلیلی بر حجیت مطلق ظنّ

نداریم، بلکه فقط ظنون خاصی در شرع حجت دانست شده است، بنای

عقلاء هم در مثل چنین موردی که شک در مراد متکلم نداریم،

ولی نمی‌دانیم که زید عالم است یا نه، حکم به جاهل

بودن زید نمی‌کند.

خلاصه اینکه در چنین

موردی بنای عقلاء بر تخصص در کار نیست.

این مسئله در همه جا ذکر شده و

به اختلاف بین شیخ و آخوند در این مسئله اشاره گردیده

است.

در این مسئله شک ما شبهه‌ی

موضوعیه است، نه شبهه‌ی حکمیه. مثال شبهه‌ی حکمیه

عبارت از این است که ما نمی‌دانیم معنای عدالت اجتناب از

مطلق معصیت است یا برای اینکه شخص عادل باشد، فقط

باید از کبیره اجتناب نماید؟

در یک جایی هم حکم

شده است که شهادت غیر عادل مقبول نیست و در شهادت دادن، عدالت معتبر

است. از طرف دیگر دیدیم که شهادت زیدی که مرتکب

صغیره شده، قبول شده است. بحث در این خواهد بود که آیا با عکس

نقیض این قضیه می‌توانیم نتیجه

گیری کنیم که در عدالت اجتناب از صغیره معتبر نیست

یا نه؟ البته احتمال هم می‌دهیم که شهادت زید به صورت

اختصاصی و استثناءً قبول شده باشد.

آیا می‌توانیم در

اینجا با عکس نقیض بگوییم: «

زید قبل عدالته و من قبل عدالته فهو عادل فزید عادل

».

بنابراین با توجه به اینکه زید مرتکب صغیره است،

بگوییم: در عدالت ارتکاب از صغیره معتبر نیست. و در

نتیجه در جاهای دیگری که حکمی بر عدالت بار شده

است، مثل نماز جماعت و تقلید و امثال آن هم مرتکب صغیره را عادل

دانسته و این احکام را جاری بدانیم.

در آیه‌ی شریفه‌ی

«

تجارة عن تراض

»

[1]

هم نمی‌دانیم که آیا رضایت حین العقد معتبر است و

در نتیجه فضولی باطل می‌باشد، یا اینکه چون

این عقد باقی است، اگر در عالم بقاء هم مورد رضایت شد، کفایت

می‌کند و با اجازه‌ی صحیح خواهد شد؟

از بعضی از

روایات هم تصحیح فضولی در برخی موارد را می‌فهمیم.

حال باید ببینیم که آیا با این قانونی که

شیخ بیان فرموده است، (استفاده از عکس نقیض) می‌توانیم

صحت فضولی در تمام موارد را استفاده بکنیم یا نه؟ و آیا

می‌توانیم این مطلب را به صورت قاعده قرار داده و در سایر

موارد هم از آن استفاده بکنیم یا نه؟

این بحث راجع به شبهه‌ی

حکمی مطرح نشده است و آقایانی که به این بحث پرداخته‌اند،

شبهه‌ی موضوعیه را مورد اشاره قرار داده‌اند که مثلاً آیا

زید جاهل است که وجوب اکرام ندارد، یا اینکه عالم است و از تحت

عام تخصیص خورده است؟

پرسش

:…

پاسخ

:

به نظر می‌رسد که بر اساس مبنای شیخ، شبهه موضوعیه و

حکمیه متحدند و در هر دو می‌توانیم با عکس نقیض قائل به

تخصص بشویم.

فرمایش مرحوم

ایروانی راجع به روایات باب مضاربه

مرحوم ایروانی راجع به

این روایات باب مضاربه که خوانده شد، می‌فرمایند: به

احتمال قوی این روایات مُنزّل به صورتی است که معمولاً

مالک شرط مکان یا زمان و امثال آن را به این جهت تعیین

می‌کند که به تصورش با این شرایط ربح بیشتری حاصل

می‌شود و لذا اگر خود مالک بداند که در غیر این موارد هم ربح

هست، راضی به معامله است و قهراً اگر شخصِ عامل عملی انجام داد و

ربحی حاصل شد، مالک باطناً راضی بوده و شخص از ناحیه‌ی

مالک مأذون است، منتهی اگر ضرری کرد، با تضمین مأذون بوده است.

طبق فرمایش ایشان یک

اذن ارتکازی در این موارد هست و بنابراین این موارد از

فضولی خارج می‌شود و مقتضای این اذن ارتکازی

این است که اگر ربحی کرد، صحیح باشد و اگر هم ربحی نکرد،

با تضمین صحیح باشد و مفاد روایات هم همین است و

اشکالی هم وجود نخواهد داشت.

ایشان می‌گوید:

این مطلب بهتر از آن توجیهی هست که شیخ باین کرده

است.

بررسی توجیه

شیخ راجع به روایت جمیل

یک مطلبی به ذهن بنده آمد

که آن را برای شما می‌گویم که محصل عرائض ما عبارت از این

است که شیخ اطلاق روایت را جمعاً بین الادله، حمل به صورت اجازه

کرده و می‌فرماید: نظر مالک بر این است که اگر ربحی حاصل

شد، هر چند تو با شرط من مخالفت کردی، ولی طبق همان قراری که

گذاشتیم، هر دو در این ربح مشترک باشیم و من موافق با این

مطلب هستم.

در اینجا هر چند عامل با امر

مالک مخالفت کرده است، ولی مالک با آن حق‌العملی که قرار گذاشته‌اند،

موافقت کرده است و در صورت خسارت هم می‌گوید که خسارتش را به من بده.

عرض ما این است که بالأخره

شیخ مطلق را به یک صورت خاصه‌ای حمل کرده است و بر اساس مسلک

خود ایشان اگر دوران امر بین تخصیص و تقیید شد،

باید تقیید را بر تخصیص مقدم بداریم. اگر ما

بگوییم که اجازه از اول شرط نیست، تخصیص یک قاعده‌ی

عام است که بگوییم اجازه معتبر نیست، اما اگر تقیید

بکنیم، قهراً آن قاعده نسبت به مورد قید زمین نخورده است.

بنابراین

ایشان در دوران امر بین تقیید و تخصیص،

تقیید را مقدم بر تخصیص می‌داند و بر اساس مبنای

ایشان می‌شود حمل بر فضولی کرده و طبق قاعده‌ی

فضولی عمل کرد، ولی متعارف آقایان دیگر ـ کما هو الحق ـ

قائل به این هستند که فرقی بین اصالة الاطلاق و اصالة العموم

وجود ندارد و هر دو در عرض هم‌اند و هیچکدام ذاتاً بر دیگری

تقدم ندارد. البته اگر جهات دیگری در خارج بود که موجب تقدم

یکی بر دیگری شد، آن یک حرف دیگری است.

پس بنابراین با توجه به

این مطلب، ما نمی‌توانیم از این روایت به صحت

فضولی استناد کنیم.

اشکالات فرمایش مرحوم

ایروانی

و اما راجع به

فرمایش مرحوم ایروانی که می‌گوید: در اینجا

اذن ارتکازی وجود دارد، باید عرض کنیم که چند اشکال به

این فرمایش ایشان وارد است:

یکی

اینکه اذن ارتکازی ـ که عرف هم موافق آن است ـ عبارت از این است

که شخص متوجه چیزی نشده است، ولی اگر توجه پیدا کند،

بلافاصله می‌گوید که اشکالی ندارد و فقط نفس تصور در اظهار

رضایت کافی است. به عبارت دیگر، همین که شخص موضوع را

تصور می‌کند، ابراز رضایت می‌نماید.

ولی گاهی این‌طور

نیست که با تصور موضوع، اظهار رضایت بشود، بلکه باید برای

او توضیحاتی بیان کرد تا رضایت او حاصل بشود و این‌طور

نیست که با صرف تصور به رضایت برسد. چنین اذن

تقدیری به این شکل در امور کفایت نمی‌کند و موجب

هرج و مرج می‌شود.

اگر هر کسی بخواهد در اموال مردم

تصرف کرده و بگوید: به نظرم آمد که این به نفع مالک است یا نفع

این کار برای مالک بیشتر است و امثال آن، موجب هرج و مرج خواهد

شد.

البته اگر همه معصوم‌ بودند،

اشکالی نداشت، ولی چون اشخاص اشتباه می‌کنند و گاهی به

خیال اینکه این کار بهتر است، وارد آن می‌شوند، ولی

بعد می‌بینند که بدتر بوده است و خیلی هم ضرر دارد.

البته ممکن است در برخی امور به

صورت فی الجمله ضرورت عرفیه اقتضاء بکند که چنین إذنی

جاری باشد مثل اموری که مربوط به مرگ و امثال آن است و طبق «

ما علی المحسنین من سبیل

»

[2]

مجاز به انجام برخی امور باشیم، ولی در سایر موارد به جهت

وجود اختلاف نظر، عرف چنین اذنی را کافی نمی‌داند.

بنابراین این رضایت تقدیری‌کافی نیست.

ثانیاً مورد روایات مطلق

ربح است و ممکن است آن چیزی را که خود مالک تعیین

می‌کند، به نظر خودش دارای ربح بالایی باشد و این

عامل مخالفت نموده و به سراغ چیزی رفته است که ربح کمتری دارد و

لذا نمی‌توانیم قائل به اذن ارتکازی در چنین موردی

بشویم.

ثالثاً همه معاملات صرفاً بر اساس ربح

نیست و چه بسا مالک، جهات دیگری را هم در نظر گرفته و مثلاً

می‌گوید: با زید معامله نکن، زیرا شاید ارتباط به

زید برای او محذوراتی داشته باشد و لذا عامل را از معامله با

زید بر حذر داشته است.

پرسش

:

این بیانی که امروز فرمودید در فرض ضرر هم روایت

می‌گوید معامله صحیح است.

پاسخ

:

اگر هم بگوییم در صورت ربح، چنین چیزی هست،

ولی در صورت خسران حتی به صرف اینکه ضمانی وجود دارد،

متعارف اشخاص راضی نیستند که پولشان بی‌مصرف خرج بشود و

نمی‌توانیم در چنین موردی قائل به رضایت

ارتکازی مالک بشویم.

بنابراین اگر در صورت نفع هم

بگوییم که مطلق المنفعة کافی است، ولی در صورتی که

هیچ خاصیتی برای مالک نیست، نمی‌توانیم

رضایت تقدیری را در نظر بگیریم، ولو اینکه با

حصول خسارت، ضمانی هم ثابت باشد.

پس بنابراین چنین

ارتکازی وجود ندارد و خلاصه اینکه این روایات دلیل

بر مطلب نیست و باید تقییداً یا تخصیصاً تصرف

در آن بکنیم.

---