خانه
بحث
اصولی(تمسک به عام یا استصحاب حکم مخصص)- بررسی مفاد
روایت عروه
خلاصه درس:
استاد در این جلسه
ابتداء به بحث اصولی تمسک به عام یا استصحاب حکم مخصص در صورت معلوم
بودن مراد، پرداخته و نظر شیخ و آخوند را در این باب مورد بررسی
قرار می‌دهند.
در
ادامه‌ی بحث هم مفاد روایت عروه‌ی بارقی مورد بررسی
قرار گرفته و اشکال و جواب‌هایی که به متن این روایت
وارد شده است مطرح می‌گردد.
تمسک به عام یا
استصحاب حکم مخصص
ما چون به صورت مستقل بحث
اصولی نداریم، یک مقداری راجع به این بحث که در
صورت تخصیص عام در زمان خاصی، آیا باید تمسک به عام
بکنیم، یا حکم مخصص را استصحاب نماییم، مطالبی را
عرض می‌کنیم که به بحث مورد نظر ما هم مربوط می‌باشد.
بررسی نظر شیخ
انصاری
شیخ انصاری
می‌فرمایند که در بعضی از موارد عام قابل تخصیص است و
استصحاب جاری نیست. البته عدم جریان استصحاب به این جهت نیست که عام دلیل اجتهادی و
استصحاب اصل است و در مقابل دلیل اجتهادی نمی‌تواند
بایستد، بلکه از این باب است که مقتضی برای جریان
استصحاب وجود ندارد و ذاتاً هیچ زمینه‌ای برای
جریان آن نیست و حتی اگر عامی هم در مقابل استصحاب نبود،
باز هم استصحاب جاری نمی‌شد.
در برخی صور هم
حتی در صورت نبود استصحاب هم عام قابل تمسک نیست.
پس بنابراین ما دو
صورت داریم: در یک صورت اصلاً زمینه‌ای برای
استصحاب وجود ندارد و در یک صورت هم زمینه‌ای برای تمسک
به عام نیست ولو اینکه استصحابی هم در کار نباشد.
قهراً با توجه به آنچه که
گفته شد، هیچ تعارضی بین این دو وجود ندارد تا بحث تقدم و
تأخر هر یک بر دیگری مطرح بشود و باید ببینیم
که ذاتاً زمینه برای کدام یک از این دو وجود دارد و همان
را در نظر بگیریم.
بعد ایشان می‌فرمایند
که گاهی شخص مستعمل که عام را استعمال می‌کند، در ازمنه‌ی
کثیره‌ای، حکمی را برای عام اثبات می‌کند که
گاهی هر کدام از قطعات زمان را یک فردی از افراد عام حساب
می‌کند. در این صورت اگر یک زمانی از تحت عام خارج شد،
می‌توانیم نسبت به ازمنه‌ی دیگر، تمسک به این عام
بکنیم و هیچ جایگاهی برای استصحاب وجود نخواهد
داشت، چون استصحاب در چنین موردی،
إسراءُ حکمٍ من موضوعٍ الی
موضوعٍ آخر
خواهد بود.
مثلاً اگر گفته شد: «
أکرم العلماء فی کل یوم
»، هر روز یک مصداقی از مصادیق اکرام فرض شده است
و اگر یکی از مصادیق اکرام از تحت عموم خارج بشود، نسبت به
مصادیق دیگر می‌توانیم به اصالةالعموم تمسک بکنیم و
استصحاب هیچ‌کاره می‌باشد.
ولی
گاهی شخص نسبت به زمان، به نظر وُحدانی نگاه کرده و می‌گوید:
«
اکرم العلماء دائماً، مستمراً
». در اینجا زمان یک واحد
مستمری است که برای تمام افراد عام در نظر گرفته شده است. عام
افرادی دارد که گاهی یک زمان مستمر و گاهی هم یک
زمان غیر مستمر برای او اثبات می‌شود.
و اگر زید از تحت
این عام تخصیص خورده و خارج شده باشد، حال یا به صورت کلی
خارج شده باشد و یا در قطعه‌ی اول از زمان خارج شده باشد، در
این صورت همه‌ی افراد یک حکم مستمر دارند، ولی زید
اینطور نیست که حکم مستمر داشته باشد و قهراً ما در این صورت
نمی‌گوییم: حال که حکم مستقر نبود، پس غیرمستقر
برایش ثابت بشود. این فرمایش شیخ است.
بعد هم ایشان راجع به «أوفو
بالعقود» می‌فرماید که در این عبارت، زمان به صورت متکثر فرض
نشده است تا بعد از خروج زمان اول، مصادیق دیگری باقی
باشد و به اصالة العموم تمسک بکنیم. در «أوفوا بالعقود» افراد در نظر گرفته
شده است، ولی نسبت به زمان، نظر متکثر فرض نشده است، بلکه مقصود از
این عبارت این است که وقتی قراری بستید، زیر
قرارتان نزنید و ادامه بدهید.
پس بنابراین در اینجا
وقتی مثلاً خیار غبن تخصیص خورده باشد، اینکه تا آخر خارج
شده باشد، یا فقط در همان قطعه خارج شده باشد، یک تخصیص است.
این کلامی است که شیخ می‌فرماید.
البته بنده می‌خواهم یک
مطلبی بگویم که درست در نقطه‌ی مقابل فرمایش شیخ
است.
عرض بنده این است که شیخ
فرمود: اگر گفته شد: «
أکرم العلماء فی
کل یوم
» و یک روز خارج شد، می‌توانیم
نسبت به بقیه‌ی ایام به اصالة العموم تمسک بکنیم،
ولی اگر گفته شد: «
أکرم
العلماء دائماً
»، یا بالاطلاق دوام استفاده شد،
در صورت خروج یک قطعه از زمان، دیگر نمی‌شود به اصالةالعموم
تمسک کرد. این فرمایش شیخ است، ولی بنده عکس این
مطلب را می‌گویم.
بنده عرض می‌کنم، در آن
فرضی که شیخ فرمود: می‌شود به عام تمسک کرد، مانند «
أکرم العلماء فی کل یوم
»،
در این مورد، ما دو عام داریم: یک عموم افرادی و یک
عموم ازمانی.
عموم
ازمانی هم تابع عموم افرادی است و اگر یک فردی از تحت عام
خارج شد، عموم ازمانی در زمان‌های دیگر چیزی را
برای او اثبات نمی‌کند.
عموم ازمانی می‌گوید:
هر عالمی که واجب الاکرام شد، در تمام روزها اکرامش مستدام است، اگر سال 365
روز است، در تمام این 365 روز اکرام او مستدام است، ولی این
عموم ازمانی در صورتی است که زید داخل در تحت «أکرم العلماء»
باشد و اگر زید تخصیص خورده و از تحت عام خارج شود، دیگر
زمینه‌ای برای عموم ازمانی باقی نخواهد بود.
پس عموم ازمانی در صورتی
نقش دارد که زید از تحت عام خارج نشده باشد و «
ثبّت العرش ثم انقش
»، اول باید
زید در تحت عموم «اکرم» داخل باشد تا زمینه‌ای برای عموم
ازمانی به وجود بیاید.
بنابراین دوران امر بین
این است که در عموم افرادی تصرف کرده و بگوییم: زید
از تحت وجوب اکرام خارج است، یا اینکه در عموم افرادی تصرف
نکرده و بگوییم که همه وجوب اکرام دارند، زید هم وجوب اکرام
دارد، منتهی این وجوب نسبت به زید در روز اول تخصیص خورده
است.
علی أیّ تقدیر
یا باید در عموم افرادی تصرف بشود یا در عموم
ازمانی و هیچکدام اولویتی بر دیگری ندارند.
در چنین شرایطی
انسان نمی‌داند که چه تصرفی بکند. آیا در عموم افرادی
تصرف بکنیم و زید را از تحت عام خارج بدانیم، یا
اینکه هیچ فردی را از تحت عام خارج ندانیم، بلکه
زید را از تحت عموم ازمانی خارج بکنیم؟
خلاصه
اینکه در اینجا انسان نمی‌داند که کدام یک از این
دو تصرف را انجام بدهد و طبق مبنای شیخ هیچکدام از این دو
تصرف بر دیگری اولویتی ندارد.
شیخ
می فرماید: در شک نسبت به مراد، حتی در صورتی که قطع
داشته باشیم که عام یک موردی را نگرفته است، باز هم می‌توانیم
به اصالة العموم یا اصالة الاطلاق یا اصالة الحقیقة تمسک
کنیم، اما مرحوم آخوند می‌فرماید: اگر مراد معلوم باشد،
ولی کیفیت اراده معلوم نباشد، نمی‌شود به اینها
تمسک نمود.
طبق مبنای
شیخ، اگر علم به عدم وجوب اکرام زید داشته باشیم، ولی
ندانیم که این عدم وجوب اکرام بخاطر جاهل بودن اوست، یا
اینکه عالم است، ولی تخصیص خورده و وجوب إکرام ندارد، در
این صورت ایشان می‌فرماید: ما حکم به جاهل بودن زید
می‌کنیم و قهراً زید از تحت عام تخصصاً خارج خواهد بود.
طبق فرمایش ایشان، با
اینکه ما مراد را می‌دانیم، ولی جهل زید را
برای استفاده در مباحث دیگر اثبات می‌کنیم.
بنابراین طبق مبنای
شیخ هم می‌توانیم در عموم افرادی تصرف داشته باشیم
و هم می‌توانیم در عموم ازمانی تصرف داشته باشیم،
ولی مرحوم آخوند می‌فرماید که احد التصرفین اصالة العموم
دارد و یکی از اینها اصالة العموم ندارد. عموم افرادی، شک
در مراد است و ما نمی‌دانیم که طبق مفاد «أکرم العلماء» همه‌ی
علماء واجب الاحترام‌اند حتی زید یا نه؟ ما اراده‌ی
جدی را نمی‌دانیم، در اینجا اصالة العموم می‌گوید
که زید وجوب اکرام دارد. البته اینکه در همه‌ی زمان‌ها وجوب
اکرام دارد یا نه، ارتباطی به عموم افرادی ندارد و مربوط به
عموم ازمانی است.
اما نسبت به عموم ازمانی هم
یقیناً می‌دانیم که زید در این زمان وجوب
اکرام ندارد، ولی نمی‌دانیم که آیا وجوب اکرام اصلاً
موضوع نداشته است و زمینه‌ای برای این حکم نبوده و تخصصاً
از عموم افرادی خارج شده است، یا اینکه موضوع در تحت عموم
افرادی هست، ولی تخصیصاً خارج شده است؟ به عبارت دیگر،
مراد را می‌دانیم، ولی کیفیت اراده را نمی‌دانیم.
شیخ
می‌گوید: خود این اصلی از اصول است و ما باید
تصرفی (در عموم افرادی) نکنیم و حکم به خروج تخصصی
زید بکنیم نه خروج تخصیصی آن.
بنابراین طبق مبنای
شیخ در اینجا ذاتاً دو اصل جاری است، هم اصالةالعموم
افرادی جاری است و هم اصالةالعموم ازمانی ـ که لفظ هم به نحو
عموم است ـ جاری است و اینطور نیست که یکی بر
دیگری اولویت داشته باشد.
ولی در مثل «أوفوا بالعقود» که
عموم افرادی ندارد، بلکه اطلاق ازمانی دارد و به نظر شیخ
تکلیف اطلاق باید در ظرف عمل روشن بشود و اگر در ظرف عمل در مقابل
این اطلاق نصّی یا ظاهری باشد، مقدمات اطلاق به هم
می‌خورد و از ابتداء هم ظهوری برای آن منعقد نمی‌شود.
در اینجا
هم می‌گوییم که چون «أوفوا بالعقود» اطلاق ازمانی دارد،
این اطلاق ازمانی نمی‌تواند در مقابل عموم افرادی مقاومت
کند، بنابراین ما به عموم افرادی اخذ کرده و یک زمان خاصی
را هم خارج نموده و در بقیه‌ی ازمنه حکم به وجوب می‌کنیم،
درست بر عکس آن چیزی که شیخ می‌فرمایند.
پرسش
:
…
پاسخ
:
این می‌خواهد بگوید که اگر عالمی واجب الاکرام شد،
همیشه واجب الاکرام است.
پرسش
:
…
پاسخ
:
چه بگوییم: «أکرم العلماء الا زیداً» و چه بگوییم:
«أکرم العلماء دائماً الا زیداً»، در هر دو صورت، یک تخصیص
بیشتر نخورده است و زید از تحت عموم افرادی خارج شده است و عموم
ازمانی در کار نیست و به عبارت دیگر اگر در عموم افرادی
تصرف بشود، موضوعی عموم ازمانی از بین می‌رود.
پرسش
:
…
پاسخ
:
گاهی از جمله استفاده می‌شود که حتی زید هم داخل در عام
است، ولی مثلاً به دلیل منفصل ثابت شده است که روز جمعه خارج شده است،
مثل اینکه گفته شود: «الا زیدا فی یوم الجمعة».
خلاصه اینکه امر دائر بین
این می‌شود که ما عموم افرادی را حفظ بکنیم یا عموم
ازمانی را و هیچکدام اولویت پیدا نمی‌کند.
پرسش
:
الان شما مبنای مرحوم آخوند را می‌فرمایید؟
پاسخ
:
بله، ما مبنای مرحوم آخوند را به شیخ عرض می‌کنیم
می‌گوییم که شما بر اساس مبنای خودتان باید عکس آن
چیزی را که می‌فرمایید، عمل کنید. البته ما
مبنای مرحوم آخوند را قبول داریم.
بررسی مفاد
روایت عروه‌ی بارقی
حال اگر ما پذیرفتیم که
این روایت عروه بارقی از نظر عمل، قابل قبول است کما
اینکه علامه و شیخ هم عمل کرده‌اند و متأخرین هم مرتب به آن
استدلال کرده و در حول و حوش آن بحث می‌کنند، باید به مفاد آن
بپردازیم.
گاهی ممکن است یک
روایت از نظر سند اشکال نداشته باشد، ولی متن قابل اخذ نباشد و در نقل
آن اشتباهی صورت گرفته باشد.
اشکال متنی
روایت
اشکالی که
به دلالت این روایت وارد است، عبارت از این است که این
عقدی که در روایت به آن اشاره شده است، بالأخره فضولی است، چه
اینکه هم شراء و هم بیعش فضولی باشد، یا اینکه فقط
بیعش فضولی باشد. در فضولی هم قبض و اقباض جایز
نیست، در حالی که در این مورد، عروه پول را از طرف مقابل قبض
کرده و یکی از دو شاة را هم به او اقباض نموده است. اگر عقد
فضولی بود، این کارها جایز نبود. بنابراین با توجه به اینکه
قبل از آمدن اجازه، در شیء فضولی تصرف شده است، متن این
روایت قابل قبول نیست و قهراً در اینجا یک اشتباهی
شده است و باید این روایت را کنار بگذاریم.
حل اشکال توسط شیخ
شیخ در حلّ
این مشکل فرموده است: در فضولی، اگر علم به رضا نباشد، قبض و اقباض
جایز نیست، ولی اگر علم به رضا بود، قبض و اقباض جایز است
و کأنّ با توجه به این مطلب، اشکالی در متن روایت وجود نخواهد
داشت، زیرا عروه به رضایت حضرت نسبت به این تصرفات، علم داشته
است.
بنابراین اشکالی از
ناحیه متن وارد نخواهد بود تا ما این روایت را کنار
بگذاریم یا علمش را به اهلش بسپاریم، «ردّ علمه الی
اهله».
ردّ توجیه شیخ
شیخ اینطور جواب داده است،
ولی این فرمایش ایشان درست نیست، زیرا آنچه
که ما از ادله استفاده می‌کنیم، رضایتی که در جواز تصرفات
در ملک مالکین معتبر است، عبارت از رضایت فعلی است.
روایت: «
لا یحلّ مال امرئ مسلم الا عن طیب نفسه
»
ظهور در طیب و رضایت فعلی دارد، نه رضایت
تقدیری و در مورد بحث ما حضرت رضایت فعلی نداشته است،
زیرا پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم) ظاهراً از او
پرسید: چکار کردی؟ او هم جریان را برای حضرت نقل کرده است
و حضرت هم به او احسنتی فرموده است.
بنابراین
حضرت علم به این جریان نداشته است که سؤال فرموده است. در نتیجه
نمی‌توانیم با این فرمایش ایشان مشکل متنی
روایت را حل بکنیم.
البته بعداً خود ایشان به شکل
دیگری این اشکال را حل می‌کنند. (البته این نظر
شیخ این نیست)
ایشان
[1]
می‌فرمایند: ظاهر این روایت این است که
پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم) جریان را نمی‌دانسته،
ولی احسنت پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم)
برای خاطر خود شخص عروه است، زیرا عروه خیال می‌کرده است
که پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم) به همه چیز علم
فعلی دارد
[2]
و می‌داند که او چکار می‌کند و راضی به این کار او هم
هست.
مطابق دستوری که پیغمبر
(صلی الله علیه و آله و سلّم) فرموده بوده، شاةی تهیه
نموده و پول را هم به حضرت ردّ کرده است. این چیزی است که از
روایت استفاده می‌شود، نه اینکه حضرت شاة خوبی خواسته
باشد و او با پول یک شاة خوب، دو شاة مردنی خریده باشد و
یکی را هم فروخته باشد. عروه دو شاة خریده که ارزش هر کدام
یک دینار بوده است.
خلاصه اینکه عروه علم فعلی
به رضایت پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم) داشته است
و به همین خاطر تصرف کرده است و حضرت هم به او به خاطر این اعتقاد و
حسن انقیادش احسنت گفته و معامله را هم اجازه کرده است.
ایشان این طوری
می‌فرمایند، ولی به نظر می‌رسد که این توجیه
درست نباشد و احسنت حضرت از این بابت نمی‌باشد و اصلاً این
مباحث در کتب بعدی‌ها مطرح شده است.
راه حل استاد
در حل اشکال
شاید بشود اینطور گفت که در باب رضا، اگر تصور موضوع مساوق با اجازه
باشد، کفایت می‌کند، مثل اینکه یکی از رفقای
زید به منزل او آمده باشد و مثلاً یک استکان چایی بخورد،
در حالی که زید علم به آمدن او ندارد، در این صورت اگر به
زید بگویند: رفیق شما به خانه‌ی شما آمده و مشغول به
خوردن چایی است، بلافاصله، زید رضایت خود را ابراز خواهد
کرد. بنای عقلاء و حکم مسلم شرعی هم چنین رضایتی را
کافی می‌داند و لزومی ندارد که شخص مالک به تمام افراد علم و
رضایت فعلی داشته باشد و همین مقدار که تصور موضوع، مساوق با
اجازه باشد، کافی است.
عکس این قضیه هم صادق است،
به این معنی که گاهی شخص مالک رضایت فعلی و کراهت
تقدیری دارد، مثلاً خیال می‌کند که این مال، متعلق
به شخص دیگری است، در حالی که مال متعلق به خود اوست و
رضایت فعلی هم به تصرف در این مال دارد، ولی اگر بداند که
این مال متعلق به خود اوست، راضی به تصرف در آن نخواهد بود. در
اینجا هر چند مالک رضایت فعلی دارد، ولی اگر طرف مقابل
بداند که این رضایت بر اساس تخیلِ اشتباه است، نمی‌تواند
در آن مال تصرف بکند.
در اینجا هم وقتی عروه
جریان را نقل کرده است، حضرت بدون تأمل، احسنت فرموده است و به نفس تصور
ابراز رضایت نموده است و همین کفایت می‌نماید.
رضایت
تقدیری
البته کفایت یا عدم
کفایت رضایت تقدیری بحث دیگری است، به
این معنی که گاهی شخص رضایت به کاری ندارد،
ولی اگر فواید آن کار برای او بیان بشود، راضی می‌شود.
این نوع رضایت، رضایت تعلیقی تقدیری
است و کفایت این نوع رضایت، محل بحث و تأمل است.
بنابراین اگر تصور موضوع مساوق
با رضایت باشد، کفایت می‌کند و همین که بعد از نقل
جریان، حضرت کار او را تأیید نموده است، کافی در جواز تصرف اوست، ولی اگر کار به نحوی
بود که برای حصول رضایت پیغمبر (صلی الله علیه و
آله و سلّم)، نیاز به ذکر مقدمات و فوائد و ثمرات بود، چنین
رضایتی که تقدیری و تعلیقی است، جای
بحث و تأمل دارد که آیا قانون «ما علی المحسنین من سبیل»
در این موارد جاری است یا جاری نیست؟
پس بنابراین در اینجا
نیازی نیست که بگوییم: عروه علم فعلی حضرت را
می‌دانسته یا نه و ظاهر هم عبارت از این است که حضرت علم
فعلی نداشته است یا اینکه علم فعلی داشته، ولی مثل
«
هِيَ عَصايَ أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها
»
می‌خواسته است که مکالمه‌ای بکند و استفساری داشته باشد.
پرسش
:…
پاسخ
:
او خیال می‌کرده است که این تصرف او جایز است و حضرت هم
عالم و راضی است و رضایت بالفعل دارد، در حالی که واقعاً
چنین رضایتی نداشته است و لذا بعداً سؤال می‌فرماید،
ولی حضرت به خاطر حسن انقیاد او، احسنت گفته است.
پرسش
:
پس جواز تصرف ندارد.
پاسخ
:
بله، بحث ایشان این است که جواز تصرف نداشته است، ولی احسنت را
دارد. البته نظر ما این است که جواز تصرف هم داشته است.
پرسش
:
یعنی اگر واقعاً رضایت نداشت، جواز تصرف نبوده است؟
پاسخ
:
نه، اگر رضایت نباشد، جواز تصرف نیست.آخ