خانه
موضوع:
بررسی ادله‌ی صحت فضولی (عمومات-
روایات)
خلاصه درس:
استاد در
این جلسه ابتداء به بررسی نظر مرحوم آخوند در تمسک به عمومات پرداخته
و پس از بیان یک اشکال بر نظر ایشان، در آخر از نظر مرحوم آخوند
دفاع می‌فرمایند. ایشان در ادامه به اختلاف مبنایی
شیخ و آخوند در این مسئله پرداخته و سپس دلالت عمومات بر صحت
فضولی را ناتمام می‌شمارند.
در ادامه‌ی استدلال بر صحت
فضولی، روایت عروه‌ی بارقی مورد بررسی قرار
می‌گیرد که استاد این روایت را که به صورت‌های
مختلفی نقل شده است، به احتمال قوی یک روایت دانسته و از
جهت سند، محل اشکال می‌دانند و ذکر این روایت در برخی کتب
مانند تذکره را از باب تقابل با نظرات عامه بر می‌شمارند.
بررسی نظر آخوند در
تمسک به عمومات
ما دیروز راجع به تمسک به عمومات
عرضی داشتیم که عمده‌ی اشكال ما به مرحوم آخوند بود. امروز
این بحث را تکرار می‌کنیم تا از طرف مرحوم آخوند هم یک
دفاعی داشته باشیم.
عرض ما این
بود كه بر اساس مبنای مرحوم آخوند، اگر هنگام تكلّم قرینه‌ای
نباشد، ظهور اطلاقی منعقد می‌شود و برای انعقاد ظهور
اطلاقی به ظرف عمل احتیاج نخواهیم داشت. به عبارت دیگر،
همین که یک چیزی به صورت مطلق ذکر شود و قرینه‌ی
خاصی قید نشده باشد، باید به اطلاق مطلق اخذ بکنیم. البته
شیخ بر خلاف نظر آخوند، می‌فرماید: ما باید تا ظرف عمل
صبر بکنیم و اگر قید و قرینه‌ای نیامد، آن وقت
اطلاق ظهور پیدا می‌کند.
قهراً طبق این مبنا ما نمی‌توانیم
عامی را که دلالتش بر تمام افراد بالوضع است، بر اطلاق مطلق مقدم
بداریم.
البته اگر قرینه‌ی متصل در
کلام باشد، ممکن است بگوییم که این دلالت وضعی
قرینه برای تصرف در اطلاق مطلق خواهد بود و جلوی ظهور
اطلاقی را می‌گیرد، ولی در غیر این صورت،
وجهی ندارد که یکی از اینها قرینه برای تصرف
در دیگری باشد.
بر اساس مبنای مرحوم آخوند، هر
چند دلالت عمومات وضعی است، نه بالاطلاق، ولی باید مقدمات اطلاق
را هم درست بکنیم، زیرا وقتی عام داخل می‌شود، یک
مدخولی دارد و ما باید با اطلاق آن مدخول عموم را استفاده
بکنیم. پس همیشه با اینکه دلالت عام وضعی است، ولی
چون باید اطلاق مدخولش را درست بکنیم، قهراً دلالت عام هم
اطلاقی خواهد شد.
حال اگر در مقابل این اطلاق،
اطلاق دیگری هم وجود داشته باشد، در عرض هم خواهند بود و یک
اطلاق در مقابل اطلاق دیگر خواهد بود، نه اینکه یک امر
وضعی در مقابل اطلاق قرار گرفته باشد و اگر متصل به هم بودند،
یکی قرینه بر دیگری باشد.
این در جایی است که
متصل باشند، ولی در جایی که متصل نباشند، بخصوص طبق مبنای
مرحوم آخوند، اطلاق منعقد می‌شود.
حال در صورتی که هیچ کدام
از این دو بر دیگری ترجیحی نداشته باشد، چه مطلقاً
ترجیح نداشته باشند، یا در جایی که انعقاد ظهور شده باشد،
ما می‌توانیم در این عمومات یک تصرفی بکنیم.
مثلاً در عموم افرادی «أوفوا
بالعقود» تصرف کرده و بگوییم: بیع فضولی که از اقسام عقود
است، خارج از تحت عام است، یا تصرف در عموم افرادی نکنیم، بلکه
در اطلاقی که به حسب ازمان اقتضاء می‌کند که حکم از اول ثابت باشد،
تصرف در این اطلاق بکنیم.
پس بنابراین اگر ما بخواهیم
با این عمومات صحت فضولی را اثبات بکنیم، متوقف بر این
است که ما عموم را بر اطلاق ترجیح بدهیم، در حالی که این
عمومات ترجیحی بر اطلاق ندارد و ما باید به سراغ اصول
دیگر برویم تا ببینیم که آن اصول چه چیزی را
اقتضاء می‌کند.
جواب استاد از اشکال وارد بر
آخوند
این اشکالی بود که
دیروز عرض کردیم، ولی جواب این اشکال بر اساس مبنای
مرحوم آخوند عبارت از این است که ما مکرر عرض کرده‌ایم که در
این بابی که به آن اشاره می‌کنیم، بین شیخ و
مرحوم آخوند اختلاف وجود دارد.
اختلاف مبنایی
بین شیخ و آخوند
مبنای آخوند در مسئله
مسئله‌ی مورد اختلاف عبارت از
این است که لفظ در یک معنایی استعمال شده است و مراد هم
روشن است، ولی نمی‌دانیم که آیا این استعمال
مجازی است یا به نحو حقیقت است. مثلاً
یقیناً می‌دانیم
که زید احترام ندارد، در مقابل آن هم عبارت «أکرم العلماء» را داریم.
حال ما نمی‌دانیم که آیا زید عالم نیست و به
همین جهت احترام ندارد و در نتیجه هیچ تصرفی در «أکرم
العلماء» نشده است، یا اینکه عالم است، ولی تخصیص خورده و
از تحت عموم «أکرم العلماء» خارج شده است؟
در اینجا چون مراد روشن است و
می‌دانیم که «أکرم العلماء» زید را نگرفته است، نه بالارادة
الاستعمالی، بنابر اینکه کسی عام را مجاز بداند، یا در
اراده جدّی زید را نگرفته است، حال چه زید عالم باشد و از تحت
عام تخصیص خورده باشد و یا جاهل باشد و تخصصاً خارج از آن باشد، در هر
صورت چون مراد روشن است، نمی‌توانیم اصل عدم تخصیص را
جاری کرده و بگوییم: زید تخصصاً از تحت عام خارج است و در
نتیجه بگوییم که زید عالم نیست و در جاهای
دیگر هم احکام جهل را بر او حمل بکنیم.
مرحوم آخوند می‌فرمایند که
در اینجا اصل عدم تخصیص جاری نمی‌شود. البته در
جایی که شک در مراد جدّی داشته باشیم، می‌توانیم
به اصالة العموم تمسک بکنیم، مثلاً «أکرم العلماء» آمده است و از طرف
دیگر هم گفته شده است که «لا تکرم زیداً»، ما هم دو زید
داریم: یک زید عالم و یک زید جاهل. در این
مورد می‌توانیم به عموم «أکرم العلماء» تمسک کرده و
بگوییم: باید به این زید عالم احترام بشود.
ایشان می‌فرماید:
چون در اینجا شک ما در مراد و اراده‌ی جدّی «أکرم العلماء» است
و نمی‌دانیم که شامل این زید عالم هم می‌شود
یا نه، چون شک در مراد است، باید به عام تمسک کرده و به زید
عالم هم احترام بگذاریم.
اما در فرض اول نمی‌دانیم
که آیا زید عالم است یا عالم نیست و لذا نمی‌توانیم
به «أکرم العلماء» تمسک بکنیم. این مبنایی است که مرحوم
آخوند قائل به آن شده است.
مبنای شیخ در
مسئله
البته شیخ انصاری در
همانجایی هم که مراد روشن است و شک در نحوه‌ی اراده داریم
که آیا اراده به نحو حقیقت است، یا مجاز، در همان جا هم
باید اصالة الحقیقة را حفظ کنیم و یک کاری
بکنیم که تصرفی در عام نشود.
شیخ بر خلاف مرحوم آخوند، قائل
به این مطلب است.
بنابراین
در مسئله‌ی مورد بحث که ما دیروز گفتیم: یک اصالة العموم
(عموم افرادی) داریم و یک اصالة الاطلاق (اطلاق زمانی) و
هیچکدام اولویتی بر دیگری ندارد و قهراً نمی‌شود
به عموم افرادی تمسک کرد، ولی با توجه به آنچه که عرض کردیم،
امروز می‌گوییم که به عموم افرادی می‌شود تمسک کرد،
زیرا ما شک در مراد داریم که آیا از «أوفوا بالعقود»
فضولی هم اراده شده است یا نه؟ تمام افراد مراد است، یا
فضولی خارج از تحت عام است؟
در اینجا که شک در مراد
داریم، می‌توانیم به اصالة العموم تمسک کنیم، ولی
راجع به زمان اول -که هنوز اجازه نیامده است- نظر آخوند عبارت از این
است که یقیناً اطلاق این زمان را نمی‌گیرد، حال
یا اصلاً موضوعی برای اصالة الاطلاق نیست و یا چون
مراد نسبت به این زمان روشن است، اصالة الاطلاق جاری نیست.
پس تعارضی در این دو مورد
وجود ندارد و این عرض ما در دفاع از آخوند بود که به آن اشاره کردیم.
ردّ استاد بر دلالت عمومات
بر صحت فضولی
منتهی ما نسبت به دلالت عمومات
شبهه داریم و به نظر ما عمومات اصلاً دلالتی بر مسئله‌ی مورد
بحث ندارند.
قبلاً هم عرض کردیم که آیه‌ی
«أوفوا بالعقود» الزام ما هو المشروع است. استدلال به آیه‌ی «تجارة
عن تراض» هم از جهاتی مورد اشکال است. راجع به «أحل الله البیع» هم
گفتیم که این آیه ناظر به قسم خاصی از بیع است و در
مقام بیان یک مطلب کلی نیست.
خلاصه
اینکه ما دلالت عمومات را قبول نکردیم، ولی بنا بر اینکه
عمومات را قبول بکنیم، با بیانی که عرض شد، می‌توانیم
به آنها تمسک بکنیم.
استدلال به روایات
برای صحت یا بطلان فضولی
روایت عروه
بارقی
بعضی‌ها
برای صحت تأهلی فضولی به برخی روایات استدلال کرده‌اند،
برخی دیگر هم برای بطلان فضولی به بعضی از
روایات تمسک نموده‌اند.
یکی از
روایاتی که برای صحت فضولی به آن استدلال شده است،
روایت عروه‌ی بارقی است. مرحوم آقای خمینی1
راجع به روایات خیلی مبسوط و مستوفی بحث کرده است،
ولی سایر آقایان خیلی مختصر بحث کرده و از آن عبور
کرده‌اند. لذا اگر قدری هم این بحث طول بکشد، اشکالی ندارد و
آقایان مباحث ایشان راجع به روایات را مطالعه بکنند.
ایشان روایت عروه
بارقی را نقل می‌کنند. این روایت به نام عروه دو گونه نقل
شده است و در یک نقل دیگری هم اسم عروه‌ی بارقی در
کار نیست، ولی مطالبش مشابه همین روایت عروه‌ی
بارقی است.
عمده‌ی بحث ما در این است
که روایت عروه‌ی بارقی از طرق ما ثابت نشده است،
یعنی به صورت مسند در کتب ما ثابت نیست، هر چند به صورت مرسل در
طرق ما ذکر شده است.
ابن حمزه
طوسی در ثاقب‌المناقب این روایت را مرسلاً نقل کرده است،
ولی مسند این روایت در کتب عامه ذکر شده است، مانند کتب
حدیثی صحیح بخاری، مسند احمد بن حنبل، سنن ابی‌داود،
سنن تِرمذی، سنن ابن ماجه، سنن دارقُطنی و خلاصه اینکه در همه‌ی
اینها به صورت مسند نقل شده است.
در این روایت وارد شده است
که حضرت به عروه‌ی بارقی دیناری داد و فرمود که برو و
یک شاة برای من بخر. متن روایت این است:
«
فعن مسند أحمد بسنده عن عروة بن أبی الجعد البارقی قال:
عرض لرسول اللّه (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) جلب
[1]
[2]
»،
به پیغمبر صلی الله علیه و آله عرض کردند که یک مقدار
مواشی (گوسفند، شتر و امثال آن) برای فروش آورده‌اند.
این طور مواشی را که
برای فروش از جایی به جای دیگر منتقل می‌کنند،
«جَلَب» می‌گویند. «جَلب» به معنای «مجلوب» است و مراد از
حیواناتی است که برای فروش از راهی به راه دیگر
منتقل می‌کنند.
در حاشیه از لسان العرب نقل شده
است که «جلب» به معنای «جالب» است و تعبیرش این است که: «
الجلب: الذی یجلب الإبل و الغنم للبیع
».
البته بنده وقت نکردم به لسان العرب نگاه بکنم تا ببینم این
حاشیه درست نقل کرده است یا نه، ولی اگر هم این عبارت از
لسان درست نقل شده است، باز هم باید
بگوییم که «جلب» به معنای «مجلوب» است نه به معنای «جالب»
که عبارت از آن شخصی است که گاو و گوسفند و امثال آن را برای فروش
آورده است. در روایت هم به طو صریح «جلب» به معنای مواشی
استعمال شده است، نه به معنای کسی که مواشی را آورده است.
«
عُرضَ لرسول اللّه (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) جَلَب
»،
به حضرت عرض کردند که یک عده مواشی برای فروش آورده‌اند.
«فأعطانی دیناراً»، عروه
می‌گوید: حضرت به من یک دینار داد.
«
و قال: أی عروة، ائت الجلب فاشتر لنا شاة فأتیت الجلب
فساومت صاحبه
»، بعد هم من با صاحب جلب قیمت
را تمام کردیم. از این تعبیر پیداست که مراد از «جلب»
همان گوسفندها و امثال آن است.
«
فاشتریت منه شاتین بدینار، فجئت أسوقهما أو قال:
أقودهما
».
از خلیل نقل شده كه اگر
برای حرکت دادن مواشی به آنها سیخ و امثال آن زده شود، از
این حرکت تعبیر به «سُوق» شده است، ولی اگر افسار حیوان
را بکشند و ببرند، تعبیر به «قِیادت» می‌شود که مصدر از باب
«قاد» می‌باشد.
حال به هر شکلی که بوده است، به
شکل «سیاق» یا به شکل «قیادت»، در این مطلب تردید
شده و اینطور تعبیر شده است: «
فجئت
أسوقهما أو قال: أقودهما فلقینی رجل فساومنی، فأبیعُه شاة
بدینار
»، یکی از این دو
گوسفند را به یک دینار فروختم و یک شاة با یک دینار
به خدمت حضرت آوردم، «
فجئت بالدینار و
جئت بالشاة فقلت: یا رسول اللّه، هذا دیناركم، و هذه شاتكم
».
حضرت فرمود: «صنعت كیف»،
زیرا می‌خواهد ببیند که آیا عروه کار غلطی انجام
داده است یا نه و آیا سر کسی کلاه گذاشته است یا معامله
را صحیح انجام داده است.
«
قال و صنعت كیف؟ قال: فحدّثت الحدیث. فقال اللهمّ بارك له
فی صفقة یمینه
».
این عبارتی است که در
این نقل آمده است، ولی همین روایت در ثاقب المناقب به شكل
دیگری نقل شده است.
در امالی ابن الشیخ هم
این روایت به شکل دیگری نقل شده است و به شخص
دیگری غیر از عروه نسبت داده شده است. در این کتاب
روایت به حکیم بن حزام نسبت داده شده که عبارتش این است:
«
و‌عن أمالی ابن الشیخ عن حكیم بن حِزام: إنّ
النبی (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) دفع إلیه دیناراً و
قال اشتر لنا به شاة. فاشترىٰ به شاة، ثمّ باعها بدینارین، ثمّ
اشترى اخرى بدینار، فجاء إلى النبی (صلّى اللّه علیه و آله و
سلّم) بشاة و دینار
».
این شخص دو شاة نخریده
است، بلکه یک شاة خریده و این شاة را به دو دینار فروخته
و قهراً با یک دینار یک شاة دیگر خریده و با
یک دینار باقی مانده به حضرت تحویل داده است.
بنابراین در امالی ابن
شیخ، این روایت از حکیم بن حِزام نقل شده است، ولی
ابن حمزه در ثاقب‌المناقب از به عروه نسبت داده است، «
و عن ابن حمزة فی ثاقب المناقب نسبتُها إلى عروة
[3]
».
بعد هم ایشان در ادامه می‌فرماید:
این دو قضیه است و یا هر دو مربوط به عروه است و یا
اینکه یک قضیه مربوط به عروه و دیگری مربوط به
حکیم به حزام است.
ولی اگر کسی با
اشتباهاتی که در نقل احادیث واقع شده است، آشنا باشد، در خواهد
یافت که به احتمال قوی هر دو قضیه واحد است و مربوط به عروه
می‌باشد و به احتمال زیاد اشتباه و خلطی در نقل این
روایات واقع شده است و خلاصه اینکه احتمال اشتباه بیشتر از
این است که این روایات ناظر به دو قضیه باشد.
البته
ایشان حمل به صحت کرده و فرمودند که در این مسئله دو قضیه وجود
دارد، ولی به احتمال قوی این دو نقل مربوط به یک
قضیه می‌باشد.
بررسی سند روایت
اصل این روایت در کتب
روایتی ما اصلاً نیست و کسی هم قبل از علامه به عنوان
استدلال برای صحت فضولی، این روایت را ذکر نکرده است.
اولین کسی که به این روایت برای فضولی
استدلال کرده است، علامه در کتاب تذکره و یک کتاب دیگرش می‌باشد.
البته ظاهر ابتدائی فرمایش
علامه این است که در مقام تمسک به این روایت است، ولی به
نظر می‌رسد که با توجه به اینکه این کتابها در مقابل عامه نوشته
شده است، مطابق مسلک عامه که صحیح بخاری و امثال آن را قبول دارند، به
این روایت اشاره شده است.
اگر ایشان به ذکر همین
روایت اکتفاء کرده بود، علامت این بود که حجت بین خود و
خدایش همین روایت است، ولی ایشان طبق قواعد و امثال
آن فضولی را تصحیح کرده است.
شیخ هم با وکالت این
قضیه را تصحیح کرده و لازم دانسته است و می‌گوید:
این دو چیزی که خریده است، هر دو مال پیغمبر شده و
معامله هم لازم بوده است، نه اینکه از مصادیق عقد فضولی باشد.
ایشان اصلاً منکر فضولی است و می‌گوید که در اینجا
فضولی در کار نبوده است، بلکه این قضیه بر اساس وکالت
صحیح واقع شده است.
علامه هم در مختلف و تذکره این
روایت را ذکر کرده است و بخصوص ذکر این مطلب در تذکره بی‌ارتباط
به عامه نیست و احتمال دارد که ذکر این روایت برای تقابل
با عامه باشد.
در مختلف هم دلیل اول را ذکر
کرده و بعد به این روایت اشاره کرده است و خلاصه استناد ایشان
به این روایت، خیلی روشن نیست و معنی ندارد
که ایشان به چنین حدیثی که در کتب گذشته اصلاً به آن
اشاره نشده است، استناد بفرماید.
شیخ هم به احتمال قوی در این
مورد، مانند سایر موارد، روایت را از طرق عامه ذکر می‌کند و صحت
سند هم ندارد.
بنده در حاشیه هم نوشته بودم که
از اکمال ابن ماکولا نقل کردم که عروه با حضرت امیر علیه السلام
میانه‌ی خوبی نداشته است، «
کان منحرفاً عن علیٍ (علیه السلام)
».
خلاصه اینکه عروه مورد تصدیق
علماء ما نیست و برای اولین بار هم علامه به این
روایت جهت فضولی استدلال کرده است و این احتمال هم هست که
ایشان در مقابل عامه این روایت را ذکر کرده باشد.
پس به تعبیر ایشان ما به
این روایت مطمئن نمی‌شویم، «
مع ذلک لا نطمئن
».
اشتهار بین
متأخرین هم با علم به اینکه این روایت مدرکی ندارد،
بی‌فایده است، هر چند اگر چنین شهرتی بین قدماء
بود، این احتمال وجود داشت که بعضی از جهات به دست ما نرسیده
است، ولی اشتهار بین متأخرین سودی ندارد و به نظر ما
این روایت به جهت سند، قابل استناد نیست.آخ\