موضوع:

حکم عقد مکره با رضایت بعدی

خلاصه درس:

استاد در

این جلسه فرمایش شیخ در صحت عقد مکره با رضایت بعدی

را مورد اشاره قرار داده و یک اشکال و جواب در فرمایش ایشان را

بیان می‌فرمایند. ایشان در ادامه مؤید عقد

فضولی بر صحت این عقد را مورد نقد و بررسی قرار داده و بر خلاف

شیخ، مؤید بودن آن را نمی‌پذیرند. بحث بعدی راجع به

تمسک شیخ به اطلاقات برای تصحیح این عقد است که اشکالات

وارد و جوابهای آنها مورد بررسی قرار می‌گیرد.

فرمایش شیخ در

صحت عقد مکره با رضایت بعدی

بحث راجع به عقدِ مکرهی بود که

بعداً به این عقد إکراهی راضی شده باشد که آیا چنین

عقدی را صحیح بدانیم یا نه؟

شیخ می‌فرماید که

اطلاقات ادله اقتضاء می‌کند که چنین عقدی صحیح باشد،

زیرا عرفاً در عقد بودن آن تردیدی نیست، منتهی

علاوه بر صدق عقد، رضایت مالک هم شرط است که فرض ما در این مسئله

این است که مالک بعداً راضی شده است. چیزی که در

اینجا مفقود است، اقتران رضا به عقد است که اشتراط آن هم با اطلاقات ادله

نفی می‌شود.

این خلاصه‌ی فرمایش

ایشان در این مسئله بود و در ادامه هم برای تأیید

صحت عقدِ مکره با رضایت بعدی، به فحوای صحت عقد فضولی

استناد می‌فرمایند.

شیخ می‌فرماید: با

فحوای عقد فضولی به طریق اولویت می‌توانیم

بگوییم که عقد مکره هم با رضایت بعدی، صحیح

می‌باشد، زیرا هر دو در رضایت مالک و صدق عقد، مشترک می‌باشند،

منتهی در عقد مکره، عقد توسط خود مالک انجام شده است و هر چند رضایت

مالک در کار نیست، ولی مقتضی ـ که عبارت از انشاء مالک است ـ

موجود است، بدون اینکه شرط صحت (رضایت مالک) وجود داشته باشد، اما در

عقد فضولی، مقتضی هم وجود ندارد و کسی غیر از مالک عقد را

انجام داده است. قهراً وقتی در عقد فضولی که عقد توسط شخص

دیگری واقع شده است، رضایت بعدی کفایت می‌کند،

به طریق اولی در عقد مکره ـ که مقتضی هم وجود دارد ـ

رضایت بعدی کفایت در صحت عقد خواهد کرد.

بیان یک اشکال و

جواب در فرمایش شیخ

البته شیخ در ادامه به یک

اشکال نسبت به مؤید بودن عقد فضولی اشاره کرده و به آن جواب می‌دهند.

اشکال عبارت از این است که در

عقد فضولی با قبول مالک، انشاء ملکیت می‌شود و مالک از

روی رضایت این انشاء را انجام می‌دهد، ولی در عقد

مکره، مالک از روی رضایت انشاء نکرده است و در نتیجه ما

نمی‌توانیم قائل به اولویت در این مسئله بشویم.

ایشان در جواب این اشکال

می‌فرمایند که قبول مالک در عقد فضولی، انشاء نیست، بلکه

رضایت به عقدی است که قبلاً انشاء شده است و خلاصه اینکه

رضایت بعدی به انشاء قبلی، در هر دو مسئله وجود دارد و اگر هم

کسی بگوید که قبولِ مالک در فضولی، انشاء است، باید

بگوییم که رضایت لاحق در هر دو مسئله انشاء است، هم در

فضولی و هم در مکره و اینطور نیست که در یکی انشاء

باشد و در یکی انشاء نباشد.

نقد استاد بر فرمایش

جلسه‌ی قبلی و تأیید فرمایش شیخ

بنده اول می‌خواستم

بگوییم که بین فضولی و مکره فرق وجود دارد، ولی بعد

دیدم که فرمایش شیخ درست است و قبول مالک در فضولی، مثل

امضاء رؤسای ادارات بعد از تنظیم قرارداد نیست، زیرا عرف

این نوع امضاءها را انشاء به حساب می‌آورد، ولی قبول و

رضایت مالک در عقد فضولی اینطور نیست و وجداناً قبول

مالک، توافق نسبت به قراردادی است که قبلاً واقع شده است.

نقد استاد بر مؤید

بودن عقد فضولی

خلاصه

اینکه شیخ یک چنین اولویتی را در عقد مکره،

نسبت به عقد فضولی ادعا کرده است، ولی انصاف این است که

چنین اولویتی وجود ندارد، زیرا در نوع موارد عقد

فضولی، در هنگام عقد، عدم رضایت مالک إحراز نشده است یا إحراز

رضایت مالک شده است، ولی استجازه از او نشده است.

بنابراین در غالب موارد

فضولی، اینطور نیست که عدم رضایت مالک إحراز شده باشد و

مع ذلک یک چنین عقدی واقع بشود. حال اگر ما دلیلی

بر صحت عقد فضولی ـ که در غالب موارد اینطور نیست ـ پیدا

بکنیم، نمی‌توانیم این صحت را به مواردی که عدم رضایت

مالک إحراز شده است، تعمیم بدهیم و بالأولویة عقد مکره با

رضایت بعدی را صحیح بدانیم.

خلاصه اینکه چنین

اولویتی در کار نیست و فحوای عقد فضولی، مؤید

صحت عقد مکره نخواهد بود. البته اگر هم این فحوی را تمام

ندانیم، باز هم شیخ برای تصحیح عقد مکره ملحوق به الرضا،

به اطلاقات ادله تمسک فرموده است.

اشکال بر تمسک شیخ به

اطلاقات

یکی از اشکالات عمده در

تمسک شیخ به اطلاقات ادله‌ی «أوفوا بالعقود» و امثال آن، عبارت از

این است که این اطلاقات با آیه‌ی (

لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ

تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ

)

[1]

،

تخصیص خورده است و طبق آیه‌ی شریفه، عقدی أکل مال

به باطل نیست و

صحیح

می‌باشد که در وقت تجارت، از روی رضا صادر شده باشد و «تجارةً عن

تراضٍ» باشد. ظاهر «عن تراضٍ» کالصریح در این مطلب است که باید

وقوع تجارت از روی رضایت باشد و الحاق رضایت، رضایت «عن

تراضٍ» نیست، بلکه رضایتی است که به تجارت ملحق شده است،

«یلحقه الرضا» و قهراً این عقد، «صدر عن رضا» نخواهد بود.

بنابراین این اشکال نسبت

به تمسک ایشان به اطلاقات وجود دارد که آیه‌ی شریفه‌ی

(

لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ

تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ

)، اطلاقات ادله‌ی

«

أوفوا العقود

» و «

أحل

الله البیع

» و «

المؤمنون عند شروطهم

»

و امثال ذلک را تخصیص می‌زند.

اشکال دوم بر تصحیح

عقد مکره با رضایت بعدی

اشکال دوم هم عبارت از این است

که طبق حدیث رفع، هر عقدی که از روی إکراه واقع شده باشد، از

صفحه‌ی وجود برداشته شده است و کأنّ اصلاً چنین عقدی واقع نشده

است و بنابراین نقل و انتقالی تحقق پیدا نکرده است که

بخواهیم با اطلاقات ادله آن را تصحیح بکنیم.

در عقد هازل هم همینطور است و

اگر شخص هازل لفظ را در معنی استعمال بکند، با توجه به عدم رضایت مالک

به نقل و انتقال، این عقد با اینکه لفظ در معنی انشاء شده است،

ولی باطل خواهد بود و رضایت بعدی هم فایده‌ای

ندارد. به عبارت دیگر، عقد هازل کـ«لاعقد» است، هر چند که انشاء هم واقع شده

باشد.

بنابراین بطلان عقد هازل هم

مؤید این مطلب است که اگر در هنگام عقد، رضایت به نقل و انتقال

وجود نداشته باشد، رضایت بعدی فایده‌ای ندارد و عقد را

تصحیح نمی‌کند. پس بطلان عقد هازل هم مؤید بطلان عقد مکره با

رضایت لاحق می‌باشد.

اینها وجوهی است که

برای بطلان عقد مکره ملحوق به الرضا، بیان شده است.

ردّ شیخ بر اشکالات

وارده

رفع اشکال تخصیص

شیخ می‌فرماید:

این وجوهی که بیان شد، درست نیست، زیرا اولاً مخصص

بودن آیه‌ی شریفه‌ی «

تجارة عن تراض

»، درست نیست،

زیرا بطلان عقد مکره، یا به وسیله‌ی حصر از این

آیه استفاده می‌شود، یا به وسیله‌ی قیدِ «

تجارة عن تراض

».

اگر بطلان را از باب حصر بدانیم،

به این معنی خواهد بود که چون این عقد، «

لم یصدر عن رضایةٍ

»، پس باطل

است، اگر هم بخواهیم به وسیله‌ی قید، این بطلان را

استفاده بکنیم، به این معنی خواهد بود که عقد صحیح،

عقدی است که از روی رضایت باشد و در صورت فقدان این

قید، عقد باطل خواهد بود. (البته در این صورت باید مفهوم

قید را شبیه مفهوم وصف بدانیم، زیرا قید هم کأنّ

یک صفتی برای مقید می‌باشد)

ایشان می‌فرماید که

تمسک به مفهوم حصر برای بطلان عقد مکره درست نیست و اصلاً در

اینجا حصری وجود ندارد، زیرا اگر استثناء متصل بود، می‌توانستیم

از این آیه انحصار را استفاده بکنیم و آنچه که خارج از عام

قبلی است، مورد انحصار می‌شد، ولی استثناء مذکور در این

آیه، استثناء منقطع غیر مفرغ است، زیرا «

تجارة عن تراض

» از مصادیقِ اکل مال به باطل

نیست تا استثناء متصل باشد.

البته یک اشکالی راجع به

آوردن کلمه‌ی «

غیر مفرغ

» در

فرمایش ایشان وجود دارد و ممکن است از عبارت ایشان اینطور

توهم بشود که کأنّ استثنای منقطع دو گونه است: منقطع مفرغ و منقطع غیر

مفرغ، در حالی که استثنای مفرغ، همان استثنای متصلی است

که مستثنی‌منه در آن مقدر بوده و ذکر نشده است، نه اینکه

استثنای منقطع باشد.

برای رفع

این توهم، می‌توانیم این تعبیر ایشان را به

دو گونه معنی بکنیم: یک معنی عبارت از این است که «

غیر مفرغ

» را خبر بعد از خبر بدانیم،

یعنی این استثناء منقطع است و استثناء مفرغ هم نیست که

استثناء متصلی باشد که مستثنی‌منه آن مقدر است. پس این کلمه،

قید برای خبر نیست، بلکه خبر بعد از خبر است و در عبارت

ایشان، دو خبر ذکر شده است، یعنی «

منقطعٌ

»

و «

لیس بمفرغ

» و با این بیان،

قهراً اشکال ذکر شده وارد نخواهد بود.

معنای دوم عبارت از این

است که بگوییم: این قید، قید توضیحی

است نه قید احترازی که منقطع را به دو قسم تقسیم بکند. این

قید، صفت قرار گرفته است، ولی صفت توضیحی است، نه صفت

احترازی.

به هر حال، طبق فرمایش

ایشان، چون استثناء آیه منقطع است، نمی‌توانیم حصر را از

آن استفاده بکنیم.

و اما در صورتی که با تمسک به

مفهوم قید (که جنبه‌ی وصفی پیدا می‌کند ولو

اینکه صفت اشتقاقی نداشته باشد) بخواهیم بطلان عقد مکره را

استفاده بکنیم، ایشان می‌فرماید: اگر هم ما قائل به مفهوم

وصف بشویم،

[2]

در جایی که وصف واردِ مورد غالب نیست، وصف قید

احترازی شده و مفهوم پیدا می‌کند، اما در جایی که

وارد مورد غالب است مثل آیه‌ی (

وَ رَبائِبُكُمُ اللاّتي في حُجُورِكُمْ

)

[3]

،

که قید «

في حُجُورِكُمْ

» وارد مورد غالب است

و ربائب زن مدخوله، چه در پیش خود زوج باشند و چه پیش زوج نباشند،

مطلقاً حرام ابد برای زوج می‌باشند. در این آیه قید

«

فی حجورکم

» به این جهت آورده شده است

که غالب ربیبه‌ها در حجور شوهر می‌باشند و این نوع قیدها

احترازی نبوده و مفهومی ندارند. خلاصه اینکه طبق فرمایش

شیخ، اگر هم قائل به مفهوم وصف بشویم، در مواردی که قید

وارد مورد غالب است، چنین مفهومی وجود ندارد.

مناقشه در فرمایش

شیخ

به نظر می‌رسد که این دو

فرمایش شیخ محل مناقشه باشد، زیرا از تمام استثناء‌های

منقطعی که در آیات قرآن آمده است، استفاده‌ی حصر می‌شود و

«

إلّا

» در این موارد به معنای فقط

است.

در آیه‌ی (

لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ

)

هم می‌فرماید که اموالتان را با این راههای باطل

نخورید، این چه حرکات و اقداماتی است که شما می‌کنید؟!

این کارها را نکنید! فقط آن کاری که شما مجاز به انجام آن

هستید، عبارت از «تجارة عن تراض» می‌باشد.

اگر انسان به آیات مختلف توجه

بکند، بالوجدان همین مطلب را می‌فهمد و در امثال عبارت «

ما جائنی القوم الّا حماراً

»

هم اینطور می‌فهمد که هچیکدام از افراد نیامدند و «إلا»

به معنای فقط می‌باشد و حصر هم از آن استفاده می‌شود.

بنابراین در خیلی از آیات قرآن استثناء منقطع وجود دارد و

در مقام حصر هم می‌باشد.

مطلب دومی که ایشان

فرمودند، عبارت از این بود که اگر قید واردِ مورد غالب باشد، مفهوم

ندارد، ولی این فرمایش ایشان هم درست نیست،

زیرا اگر یک قیدی هیچ دخالتی در حکم نداشته

باشد و به صرف اکثریت و غالب موضوعات آورده شود، خلاف بلاغت است.

گاهی اوقات قید برای

توضیح یک مطلبی است و یک صفتی را که غالب است، به

عنوان توضیح فی‌الجمله‌ی یک ابهامی بیان

می‌کنند، مثلاً وقتی گفته می‌شود حکم اهل علمِ عمامه به سر

اینطور است، مراد بیان حکم مطلق طلبه‌هاست، ولی قید

«عمامه به سر» برای این است که بگوید: مراد از اهل علم،

دانشگاهی‌ها نیستند، هر چند که آنها هم اهل علم و طالب علم‌اند،

ولی با توجه به اینکه غالب اهل علم عمامه دارند، این قید

برای توضیح موضوع حکم بیان شده است.

گاهی هم آوردن قید

برای بیان حکمتِ جعل است، کما اینکه آیه‌ی

شریفه‌ی (

وَ رَبائِبُكُمُ

اللاّتی فی حُجُورِكُمْ

) در مقام بیان

این مطلب است که «

ربائب

» به منزله‌ی

اولاد خودتان هستند و اصلاً در دامن شما بزرگ شده‌اند و کأنّ یکی از

بچه‌های خودتان هستند.

خلاصه اینکه آوردن قید «

فی حجورکم

» در اینجا، برای بیان

حکمت جعل حکم است.

بنابراین گاهی آوردن صفت

غالب برای توضیح است و گاهی هم برای بیان حکمت جعل،

ولی اگر صفت غالب برای هیچ کدام از این دو آورده نشود،

مثل اینکه بگویند: اهل علم ایرانی چنین حکمی

دارند، در حالی که ایرانی بودن هیچ دخالتی در حکم

نداشته باشد و برای توضیح مطلبی هم ذکر نشده باشد، این

نوع قید آوردن لغو خواهد بود.

خلاصه اینکه شیخ می‌فرماید:

بیان قید «تجارة عن تراضٍ» به این جهت است که غالب تجارتها از

روی رضایت است، بدون اینکه این قید دخالتی در

حکم داشته باشد، ولی این فرمایش ایشان غیر

عرفی است.

پرسش:

آیا جهت اینکه وصف مفهوم

ندارد، درست است؟

پاسخ:

ما می‌توانیم یک

مفهوم فی‌الجمله را از وصف استفاده بکنیم و با همین مفهوم

فی‌الجمله اطلاقات را با عدم قول به فصل، یک تقیید

کلی بکنیم و بالأخره این مفهوم فی‌الجمله می‌تواند

جلوی اطلاقات را بگیرد.

پرسش:

آیا بیان قید «

عن تراض

» در این آیه برای توضیح

موضوع یا بیان حکمت حکم نیست؟

پاسخ:

نه برای هیچکدام از

این دو نیست.

پرسش:

در

«

رَبائِبُكُمُ

» چطور تشخیص بدهیم که

قید برای بیان حکمت است نه برای بیان علت؟

شاید آنجا هم قید برای حکم باشد.

پاسخ

:

ثابت و مسلم است که قید حکم نیست و این مطلب از مسلمات و

اجماعیات است.

پرسش

:

از بیرون دلیل می‌آورید؟

پرسش

:…

پاسخ:

راجع به این مسئله از خارج ثابت

شده است که این قید، علت برای حکم نیست و نکته‌ی

بیان این قید بیان حکمت جعل این حکم است و اگر

این نکته نبود، ما می‌فهمیدیم که حکم دائر مدار این

قید است.

اشکال شیخ بر تمسک به

حدیث رفع برای بطلان عقد مکره با رضایت بعدی

و اما نسبت به تمسک به حدیث رفع

برای بطلان عقد مکره با رضایت بعدی، ایشان دو اشکال

بیان می‌کند: یکی عبارت از این است که حدیث

رفع برای برداشتن مؤاخذه است و آن الزامات و فشارهایی که بر شخص

وجود دارد، با این حدیث برداشته می‌شود.

اینکه ایشان تعبیر

به مؤاخذه کرده است، ابتداءً یکی از این دو معنی محتمل

است:

یک

معنی عبارت از این است که در ایشان در مقابل کسانی که به

حدیث رفع برای بطلان تمسک کرده‌اند، می‌فرماید که از

این روایت بیشتر از رفع مؤاخذه استفاده نمی‌شود و

این مطلب منافات با این ندارد که یک روایتی در

محاسن برقی و امثال آن اقتضاء بکند که احیاناً این حدیث،

حکم وضعی را هم بردارد. خلاصه اینکه ایشان در اینجا

می‌خواهد بفرماید که اگر ما باشیم و حدیث رفع،

بیشتر از رفع مؤاخذه استفاده نمی‌شود.

معنای دوم هم عبارت از این

است که بگوییم: مراد ایشان این است که حتی با

ملاحظه‌ی روایت محاسن برقی، (که روایت اختصاص به مؤاخذه

پیدا نمی‌کند و ایشان هم قائل به توسعه شده‌اند) باز هم

نمی‌توانیم به حدیث رفع برای ابطال عقد مکره با

رضایت بعدی، تمسک بکنیم، زیرا اگر خصوص عمل مؤاخذه نداشته

باشد، ولی نتیجه‌ی آن عبارت از این باشد که یک

مؤاخذه و فشاری بر شخص وارد شود، باز هم حدیث رفع، چنین مؤاخذه‌ای

را رفع می‌کند مثل اینکه اگر شخص مکره به طلاق بشود، هر چند خود طلاق

دادن مؤاخذه ندارد، ولی اگر شخص بخواهد با این زن مباشرت بکند، مؤاخذه

می‌شود و حدیث رفع این را برداشته و می‌گوید: چون

عملی که انجام شده است، عن اکراهٍ بوده است و این إکراه منشأ

این شده است که یک تضییقی برای شخص حاصل شود،

حدیث رفع آن را بر می‌دارد.

خلاصه

اینکه در مواردی که چیزی بر علیه مکره باشد و موجب

فشار بر او بشود، حدیث رفع آن را بر می‌دارد، ولی در ما نحن‌فیه

اینطور نیست و شخص مکره بعداً راضی به عقد شده است. اگر شخص

رضایت نداشته باشد، صحت معامله بر خلاف حدیث رفع است، ولی فرض

مسئله این است که رضایت حاصل شده است و امر ثقیلی وجود

ندارد تا به وسیله‌ی حدیث رفع برداشته شود و با حصول

رضایت، این معامله بر له شخص می‌باشد.

پس حتی اگر ما روایات

محاسن را هم در نظر بگیریم، باز هم در این مسئله نمی‌توانیم

حکم به بطلان بکنیم.

نکته‌ی دوم هم عبارت از

این است که حتی اگر هم ما حدیث رفع را مختص به مؤاخذه

ندانیم و شامل حکم وضعی هم بدانیم، باز هم تمسک به حدیث

رفع برای بطلان، محل اشکال خواهد بود که در جلسه‌ی بعدی به آن

خواهیم پرداخت.

---