موضوع:

ابتلاء برای احراز رشد یا بلوغ؟

بحث در این بود که

ابتلائی که مأمور به است، برای امتحان تشخیص رشد ایتام

است یا امتحان تشخیص بلوغ آنها؟ زیرا در اینجا دو شرط

وجود دارد و احراز هر دو لازم است و آیه‌ی شریفه

دستور به امتحان داده است، منتهی نمی‌دانیم که

این دستور مربوط به رشد است یا بلوغ؟


آقای

خمینی(رضوان الله علیه)

می‌فرمایند که راجع

به (

حَتّى إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ

)

چند احتمال داده شده

است که دو احتمال آن عبارت از این بود که «حتی» غائی باشد.

ایشان می‌فرماید که اگر «حتی» را غائی بدانیم،

مقدمه بودن امتحان برای تشخیص بلوغ، عقلاً مستحیل خواهد بود و

حتماً باید امتحان را مقدمه برای تشخیص رشد بدانیم.

بیان فرمایش

ایشان یک خرده پیچیده است و امکان دارد که انسان را به

اشتباه بیاندازد. ایشان می‌فرماید که بر اساس

مسلک غائی بودن «حتی»، عقلاً مقدمه بودن امتحان برای

تشخیص بلوغ مستحیل خواهد بود، اما اگر «حتی» را شرطی

بدانیم، عقلاً هیچ اشکالی در ارتباط امتحان به تشخیص بلوغ

وجود نخواهد داشت، هر چند خلاف ظاهر خواهد بود.

در ابتداء باید ما

فرمایش ایشان را توضیح بدهیم و بعد ببینیم که

آیا بیان ایشان جای مناقشه و تأمل دارد یا نه.

بیان فرمایش

ایشان عبارت از این است که اگر ابتلاء را برای تشخیص بلوغ

و عدم بلوغ بدانیم و بگوییم که نظر شارع بر این است که

اگر اماره‌ای بر بلوغ حاصل شد و ایناس رشد هم بود، مال

یتیم را به خودش دفع بکنید، در این صورت اماره کاشف از

ذی الاماره خواهد بود و کاشف نمی‌تواند مقیّد به

منکشف باشد لا وجوداً و لا عدماً. به عبارت دیگر نمی‌توانیم

چیزی را مفروض الوجود فرض کرده و چیزی را علامت

برای آن قرار بدهیم. مثلاً نمی‌شود بگوییم

که نبض گرفتن در صورتی دلالت بر تب می‌کند که تب وجود داشته

باشد یا بگوییم که نبض گرفتن در صورتی دلالت بر تب دارد

که تب وجود نداشته باشد. در هر صورت تقیید کاشف به وجود یا عدم

منکشف محال است، زیرا احراز قطعی وجود یا عدم یک

چیزی با اماره قرار دادن چیزی بر آن منافات دارد. به

عبارت دیگر اگر بگوییم که فلان چیز کاشف است به فرض

اینکه انسان قطع به وجود یا عدم منکشف داشته باشیم. در

اینجا انسان باید هم قطع به وجود یا عدم منکشف داشته باشد و هم

ظنّ به وجود آن و این مستحیل است.

در آیه‌ی شریفه هم

طبق دو احتمالی که ذکر شد، بلوغ نکاح، غایت قرار داده شده است و

غایت خارج از مغیی است، پس بنابراین نبود بلوغ قید

برای دستور ابتلاء است و اگر ما نبود بلوغ را احراز کردیم، چطور شارع

می‌گوید که با احراز نبود بلوغ، من تحقیق و امتحان را اماره

بر وجود آن قرار می‌دهم و چنین چیزی محال است.

پس بنابراین

نمی‌توانیم بر اساس احتمال غائی بودن «حتی»، ابتلاء

را مقدمه برای کشف بلوغ بدانیم.

پرسش:

قید اماریت است.

پاسخ:

می‌دانم، چنین چیزی محال است که شارع

بگوید: در فرض نبود بلوغ، شما شخص را امتحان بکنید که بلوغ هست

یا نیست. این مستحیل است و در این مقدار از

فرمایش ایشان هیچ اشکالی وجود ندارد، منتهی ما در

اینجا دو نکته نسبت به فرمایش ایشان عرض می‌کنیم:

یک نکته عبارت از

این است که در صورتی مقید شدن کاشف به وجود یا عدم منکشف

محال است که ظرف هر دو یکی باشد، اما اگر ظرف کاشف یک

وقتی باشد و ظرف منکشف وقت دیگری، هیچ اشکالی در

تقیید کاشف به منکشف وجود نخواهد داشت. مثلاً بر اساس یک اماراتی کشف می‌شود که چند روز دیگر برف می‌آید و هوا سرد می‌شود و چنین چیزی اشکال ندارد. آنچه که

محل اشکال است در صورتی که ظرف کاشف و منکشف یکی باشد و

بخواهیم کاشف را مقید به بود یا نبود منکشف بکنیم و

چنین چیزی مستحیل است.

در اینجا هم ممکن

است شارع برای تشخیص اینکه شخص فردا یا ده روز دیگر

بالغ می‌شود، اماره‌ای قرار داده باشد که بر اساس آن کشف بکنیم که ده روز

دیگر مثلاً شخص بالغ می‌شود. چنین چیزی استحاله ندارد، زیرا ظرف

منکشف با ظرف کاشف دو ظرف است و گاهی ظرف منکشف متأخر است و گاهی هم

ظرف کاشف متأخر است و هر دو صورت امکان دارد.

پس بنابراین

چنین چیزی امکان دارد، هر چند که خلاف ظاهر است و ظاهر مطلب

عبارت از این است که ابتلاء در اینجا برای این است که

انسان بفهمد در همان زمان ابتلاء آیا شخص بالغ است یا نه، نه

اینکه ابتلاء کاشف از آتیه باشد.

ایشان بین

دو صورت قائل به تفکیک شده و فرمودند که در صورت غائی بودن، استحاله‌ی عقلی وجود

دارد، ولی بر اساس شرطی بودن، خلاف ظاهر است.

نکته‌ی دومی که

باید عرض بکنیم، عبارت از این است که ایشان فرمود: ظاهر (

حَتّى إِذا

بَلَغُوا النِّکاحَ

) عبارت از

این است که خود بلوغ غایت قرار گرفته است، ولی ما دیروز

هم عرض کردیم که در خیلی از موارد حکم در واقع بر روی

موضوع بشرط العلم رفته است، مانند ایذاء مؤمن، دروغ و امثال آن، در

حالی که در تعبیرات رایج عرفی، حکم به خود این

موضوعات حمل شده است. به عبارت دیگر، إیذاء مؤمن در صورتی موجب

استحقاق جهنم است که از روی علم باشد. دروغ و امثال آن هم همینطور است

و حکم در واقع به صورت مطلق نیست، ولی در تعبیرات رایج

این احکام بر روی خود موضوعات حمل شده است.

در آیه‌ی (

حَتّى إِذا

بَلَغُوا النِّکاحَ

) هم ممکن است که

مراد این باشد که اگر شما تشخیص دادید که آنها به حدّ بلوغ

رسیده‌اند، اموالشان را به آنها بدهید و اگر اینطور باشد،

مقتضای غائیت عبارت از این است که «عدم العلم» قید باشد و

معنایش اینطور خواهد شد که اگر شما نمی‌دانید که

این شخص بالغ شده است یا نه، شارع اماره‌ای قرار داده است

و بروید و تحقیق بکنید تا بلوغ را تشخیص بدهید.

پس بنابراین اگر

خود بلوغ قید برای کاشف بود، در صورت یکی بودن زمان کاشف

و منکشف، استحاله‌ی عقلی وجود داشت، ولی در صورتی که «عدم

العلم» را غایت و قید و برای کاشف باشد، هیچ اشکالی

نخواهد بود و لازمه‌ی اماریت هم همین است که انسان چیزی

را نمی‌داند و برای او علامت و کاشفی قرار می‌دهند و در این

صورت هیچ استحاله‌ای وجود نخواهد داشت.

این بحث در

صورتی بود که ما «حتی» را غائی بدانیم، ولی صاحب

جواهر این احتمال را اختیار کرده است که «إذا» را شرطی و

«حتی» را تعلیلی بدانیم.

ایشان

نسبت به نظر صاحب جواهر فرمودند که با این فرض هم اگر امتحان را مقدمه

برای تشخیص بلوغ بدانیم، خلاف ظاهر خواهد بود، زیرا مقدمه

عبارت از ابتلاء خواهد بود و تالی هم بلوغ نکاح، نه علم به بلوغ نکاح، در

حالی که بین ابتلاء و نفس بلوغ نکاح در مقام ثبوت هیچ

ترتبی وجود ندارد. التبه اگر مراد از بلوغ در آیه، علم به بلوغ باشد،

تحقیق و امتحان مقدمه برای آن خواهد بود و این علم مترتب بر

تحقیق می‌باشد و همین مطلب قرینه بر

این است که ابتلاء در آیه مقدمه برای بلوغ نیست، بلکه

مقدمه برای رشد است و ارتباط بین امتحان و رشد کاملاً ارتباط

صحیحی است و تحقیق و امتحان مقدمه برای تشخیص رشد

است که در آیه‌ی شریفه هم تعبیر به

ایناس رشد شده است که همان تشخیص رشد است. پس با توجه به اینکه

آیه تعبیر به رشد واقعی نکرده است، بلکه تعبیر به

ایناس رشد کرده است، ارتباط تحقیق و امتحان با تشخیص و

ایناس رشد کاملاً محفوظ و صحیح می‌باشد، اما ارتباطی بین تحقیق و نفس بلوغ

وجود ندارد.

بنابراین

ایشان فرمودند که اگر قائل به نظر صاحب جواهر هم بشویم، مقدمه بودن

تحقیق برای بلوغ خلاف ظاهر می‌باشد، ولی عرض ما

این است که نه تنها چنین چیزی خلاف ظاهر نیست، بلکه

خیلی هم متعارف است مثل اینکه گفته می‌شود: تحقیق

بکنید که آیا زید آمده است یا نه و اگر آمده بود، فلان

حرف را به او بزنید. این تعبیر، تعبیر عرفی است و

هیچگونه خلاف ظاهری در آن نیست. ظهورات در جایی است

که طرف مقابلش اصلاً قابل اعتناء عرف نباشد، نه مثل این موارد که در عرف

متداول و رایج می‌باشد.

بنابراین مقدمه

بودن تحقیق برای بلوغ نه بر فرض اول و نه بر فرض دوم در مقام ثبوت

هیچ اشکالی ندارد، منتهی باید مقام اثبات را مورد

بررسی قرار بدهیم که بر کدامیک دلالت دارد. بعضی‌ها در مقام اثبات به

عبارت تفسیر علی بن ابراهیم استناد کرده و ابتلاء را مقدمه

برای بلوغ دانسته‌اند.

ما

عرض کردیم که این عبارت ایشان حدیث نیست و کلام خود

علی بن ابراهیم است و علاوه بر این معلوم هم نیست که

این عبارت تفسیر ابتلاء در آیه باشد و شاید اشاره به مطلب

دیگری باشد و در خیلی از مواقع هم امام علیه‌السلام مطلبی را به صورت تبرعی بیان

می‌فرمایند.

در نتیجه

این روایت یا کلام مفسر (که کلام مفسر درست است) نسبت به مطلب

مورد بحث ما اجمال دارد و چیزی از آن کشف نمی‌گردد و به نظر ما

یک نحوه اجمالی در این آیه وجود دارد.

پرسش:

اگر در «ابتلاء»

معنای تمرین و آموزش خوابیده باشد، می‌توانیم مقدمه بودن

برای رشد را استفاده بکنیم، به این معنی که بچه را امتحان

بکنید تا به حدّ رشد برسد.

پاسخ:

نه معلوم نیست این طور باشد. ابتلاء‌ به معنای امتحان است و اینکه انسان تحقیق و

رسیدگی بکند که مطلبی را کشف بکنید و این امتحان

می‌تواند مقدمه برای هر دو باشد.

پرسش:

در ریشه ابتلاء، معنای کهنه کردن شیء وجود

دارد.

پاسخ:

وجود یک نحوه تناسب در استعمال کافی است و ابتلاء در

اینجا به معنای تحقیق و امتحان است.

پرسش:

آیا می‌شود به اظهار خود فرد اکتفاء کرد؟

پاسخ:

مراد از ابتلاء در اینجا عبارت از این است که

باید او را آزمایش بکنید و نمی‌توانیم به صرف

گفتن او اکتفاء بکنیم. علی أی تقدیر از این

آیه چیزی استفاده نمی‌شود که چه

چیزی را باید کشف بکنیم.

پرسش:

…

پاسخ:

آیه می‌فرماید که شما آزمایش بکنید، ولی معلوم

نیست که چه چیزی را باید با آزمایش بدست

بیاوریم، رشد را یا بلوغ را؟ بنابراین نسبت به این

مطلب اجمال دارد.

پرسش:

شاید با توجه به اینکه ظاهر «إذا» برای

آینده است، مراد از آیه این باشد که اگر در آینده بالغ

می‌شوند، آنها را امتحان بکنید و بر این اساس مربوط به

رشد خواهد بود.

پاسخ:

مانعی ندارد که به هر دو بخورد و معنی عبارت از

این خواهد بود که اگر بعداً این دو صفتی که بودنشان لازم است، حاصل

بود و در اثر امتحان برای شما منکشف شد، مال را به صاحبش بدهید.

پرسش:

این عباراتی که می‌فرمایید

مربوط به تفسیر علی بن ابراهیم هست، آیا می‌شود مطمئن شد که مال خود

علی بن ابراهیم است یا از تفسیرهای

دیگری است که می‌فرمایید با هم مخلوط شده است؟

پاسخ:

قبل از مواردی که مخلوط شده است، اسمش نوشته است و

تعبیر به قال ابوالجارود شده است. یک قدری قبل از آن هم

این عبارت آمده است که: قال علی بن ابراهیم و یک

قسمتی بعد هم تعبیر به قال شده است و یک قدری قبلش هم

اسمی از علی بن ابراهیم برده نشده است.

ایشان یک

تحقیقی در اینجا دارند که صاحب جواهر هم به آن اشاره کرده است،

منتهی یک نحوه تفاوتی بین این دو تحقیق وجود

دارد و ثمرات زیادی هم بر آن مترتب است.

ایشان می‌فرماید:

اینکه به اولیاء دستور داده شده است که مال را به ایتام بدهند،

این وجوب دفع مال، بما هوهو واجب نیست، بلکه این حکم از احکام

رفع حجر و معلول آن است. ایشان از تناسب حکم و موضوع و ظهور و مقرون شدن

آیه (

وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ

)،

اینطور استظهار می‌فرماید که امر به دفع مال، به جهت مرتفع شدن حجر است و اگر

کسی محجور نباشد، کسی حق ندارد مال مالک را نگه دارد و باید مال

را تسلیم مالک بکند.

پس بنابراین

این وجوب دفع مال، معلوم رفع حجر از یتیم است.

صاحب جواهر هم این

مطلب را به شکل دیگری بیان کرده و می‌فرماید: وجوب دفع

مال کنایه از رفع الحجر است. به عبارت دیگر ذکر لازم و اراده‌ی ملزوم است و

کأنّ از اول می‌خواهد بگوید که شخص بالغ رشید دیگر محجور

نیست.

بین این دو

بیان یک قدری تفاوت وجود دارد و طبق فرمایش صاحب جواهر

کأنّ اینطور است که بالغ رشید محجور نیست، ولی بیان

ایشان این بود که مراد از جمله این است که مال را به یتیم

اداء بکنید، ولی علتش عبارت از این است که او دیگر محجور نیست

مثل اینکه وقتی گفته می‌شود که: «

أکرم زیداً

»، علتش

این است که «

لأنّه عالم

». پس طبق

فرمایش ایشان کنایه نیست، بلکه علت و معلول است و می‌خواهد وجه و نکته‌ی مسئله را

بیان کند. ایشان می‌فرمایند که هم از تناسب حکم و موضوع و هم مقرون شدن به (

وَ لا

تُؤْتُوا السُّفَهاءَ

) و امثال

اینها استظهار می‌شود که علت دفع مال، رفع حجر از یتیم است.

نسبت به این

استظهاری که ایشان می‌فرمایند، یک ثمرات و فروعی متفرع است که

بعضی از آنها را صریحاً بیان کرده‌اند و بعضی هم از

سیاق مطلب معلوم می‌شود.

یکی از

ثمرات این استظهار عبارت از این است که اگر شخص بالغ و رشید مال

را تحویل نگیرد و بگوید که مال پیش ولی باقی

بماند، دفع مال به او لزومی نداشته باشد، در حالی اطلاق قضیه

اقتضاء می‌کند که در صورت وجوب دفع، گفته‌ی شخص بالغ و

رشید معیار نباشد و باید حتماً مال به او تحویل داده

بشود، ولی اگر بیان حکم وجوب دفع مال به جهت رفع حجر از شخص بالغ

رشید باشد، در صورت رضایت او، باقی ماندن مال در دست ولیّ

اشکالی نخواهد داشت. و وجوب دفع مال منزّل به صورت متعارف خواهد شد که اشخاص

راضی نیستند مالشان در دست کسی باقی بماند و متمایل

به این هستند که خودشان از مالشان استفاده بکنند.

یکی از

فروعات دیگر هم ـ که اول به نظر ما آمد ـ عبارت از این است که مطابق

تعبیر آیه باید بگوییم که بعد از حصول این دو

شرط، شما مأمورید که مال را به بالغ رشید تحویل بدهید و

این آیه مربوط به تحویل مال است، اما دلالتی نسبت به عدم

صحت عمل صبی ندارد و در اینجا شارع مقدس می‌گوید که اگر

این دو شرط حاصل نبود، مال را به او تحویل ندهید، ولی از

این آیه نمی‌توانیم اینطور استفاده بکنیم که معاملات او هم

باطل است.

و اما طبق

بیانی که ایشان دارند، این احتمال دفع می‌شود، زیرا شارع دو

صورت قرار داده و در یک فرض می‌گوید که مال را تحویل بدهید و در صورت

دیگر می‌گوید که تحویل ندهید، زیرا وقتی رفع

مانع شده باشد و حجر صبی رفع شده باشد، شما باید مال را به او

تحویل بدهید، اما قبل از حصول این دو شرط، حجر مرتفع نشده است و

چون محجور است، تصرفاتش هم نافذ نیست و اینکه صبی بتواند به

صورت مستقل هر کاری بکند و نافذ باشد، خلاف حجر است.

پس بنابراین به

تناسب حکم و موضوع و یا از صدر آیه و امثال آن استفاده می‌شود که وقتی با

حصول این دو شرط، رفع حجر می‌شود، در نتیجه قبل از حصول این دو شرط حجری در

کار هست که مانع از نافذ بودن تصرفات صبی می‌باشد.

پرسش:

آیا این معنی وابسته به این نیست

که کلمه دفع به معنای دفع خارجی باشد یا دفع به معنای در

اختیار قرار دادن باشد؟

پاسخ:

از تناسبات حکم و موضوع این مطلب استفاده می‌شود.

پرسش:

…

پاسخ:

معامله خارجی دفع نیست. مقصود بنده این است که

طبق این تحقیقی که بیان شد، معاملات صبی فاقد رشد و

بلوغ مشکل دارد و نافذ نیست، زیرا هنوز محجور است.

خلاصه

اینکه یک ثمراتی مترتب بر این تحقیق است که بر کلام

صاحب جواهر هم ـ که کنایه گرفته است ـ همین ثمرات مترتب می‌شود.

البته باید بررسی بکنیم که این مطالب تمام

است یا نه؟