موضوع:

حکم شک در مثلی و قیمی

بحث در حکم موردی است که شک در مثلی بودن یا قیمی بودن تالف داشته باشیم.

شیخ در این مسئله تصوری دارد که بعضی دیگر مانند مرحوم آقا سید محمد کاظم، این تصور را نکرده‌اند. شیخ مسئله را ثلاثی ‌الاحتمال قرار داده است، به این صورت که انسان شک در این دارد که آیا تکلیف او تعییناً ادای مثل است، یا تعییناً ادای قیمت است، یا اینکه مخیر بین ادای قیمت و مثل است.

شیخ اینطور تصور فرموده است، ولی مرحوم سید و بعضی دیگر از آقایان در کتابهایی که نوشته‌اند، مسئله را ثنائی‌ الاحتمال فرض کرده‌اند به این صورت که یا تعیّن مثل است و یا تعیّن قیمت.

البته مناسب این بود که هم بر فرض ثلاثی و هم بر فرض ثنائی مسئله مورد بحث قرار بگیرد، زیرا ممکن است که کسی مردد بین سه احتمال باشد و احتمال تخییر را هم بدهد، ولی در نزد شخص دیگری احتمال تخییر مندفع باشد و در نظرش تخییری در کار نباشد و تردید شخص بین تعیّن مثل و تعیّن قیمت باشد.

مرحوم آخوند در حاشیه نسبت به هر دو جهت بحث کرده است.

اما علت اینکه شیخ مسئله را ثلاثی ‌الاحتمال مورد بحث قرار داده و بعضی از آقایان توجه به این نکته نکرده‌اند، این است که منشأ این احتمالات، اختلاف اقوال است و بر اساس اختلاف در اقوال احتمالات مختلف مطرح می‌شود.

شهید اول در غایة‌ المرام می‌فرمایند که در مثلی لازم است که مثلش داده شود و در قیمی هم مشهور قائل به این هستند که قیمت داده شود، اما بعضی‌ها می‌گویند که در قیمی هم اگر مثل داده شود، کفایت می‌کند و شخص در قیمی مخیر بین قیمت و مثل است. خلاصه اینکه ایشان می‌فرمایند که علی قولِ شخص در قیمی مخیر بین مثل و قیمت است.

به تعبير مرحوم آخوند ممکن است که اینطور به نظر آید که در قیمی ادای قیمت از باب ارفاق است، والا اصل اولی طبق قواعد اقتضاء می‌کند که مثل داده بشود، منتهی چون تهیه‌ی مثل در قیمیات سخت است، شارع ارفاق کرده و گفته است که شخص می‌تواند قیمت تالف را بدهد.

اصل کلی در باب حرج هم عبارت از این است که نسبت به ترک حرج رخصت وجود دارد، نه اینکه الزام به این مطلب باشد که حتماً باید شخص امر حرجی را ترک بکند و در نتیجه اگر شخص مرتکب امر حرجی بشود، هیچ اشکالی وجود نخواهد داشت. مثلاً اگر شخص بخواهد در زمستان با آب سرد وضو بگیرد، هر چند این کار حرجی است، ولی اشکالی ندارد و چه بسا شاید این کار حرجی ثواب هم داشته باشد.

البته آقای نائینی مدعی است که اجتناب از حرج عزیمة است و لازم است که انسان از امر حرجی اجتناب بکند، ولی نوعاً آقایان در امر حرجی قائل به رخصة هستند، نه اینکه اجتناب از امر حرجی عزیمة و فرض و واجب باشد.

به هر حال یکی از احتمالات در این مسئله ـ که قائل هم دارد و شهید اول هم ذکر کرده ـ احتمال تخییر است و ما باید ببینیم که در اینجا کدام یک از این سه احتمال تکلیف ماست.

سید در حاشیه می‌فرمایند که در ضمان ید و سایر ضمانها دو احتمال وجود دارد: یک احتمال این است که عین آن چیزی که تلف شده است، بر عهده‌ی شخص می‌آید، منتهی در عالم اعتبار و خود عین به صورت اعتباری بر عهده‌ی شخص می‌آید،

[1]

یک احتمال هم این است که بگوییم: عین به عهده نمی‌آید، بلکه همان چیزی که وسیله برای جبران عین تالف است، به گردن شخص می‌آید.

سيد می‌فرمايند

[2]

كه اگر عين به گردن شخص بيايد، باید بر اساس قاعده‌ی اشتغال یقین پیدا بکند که آن عین از گردن او ساقط شده است و قهراً در اینجا باید شخص مطابق احتیاط عمل بکند و احتیاط اقتضاء می‌کند که شخص آنچه که مرضی مالک است را انجام بدهد و او را راضی بکند.

اما بنا بر این احتمال که عین مأخوذ به گردن انسان نمی‌آید، بلکه مثل یا قیمت بر گردن انسان می‌آید، بر اساس قاعده‌ی علم اجمالی و وجود متباینین، باید احتیاط رعایت شود.

ایشان بنا بر این احتمال که عین بر عهده‌ی شخص ضامن باشد، فرمود که در صورت شک در خروج عین از عهده، طبق اقتضاء قاعده‌ی اشتغال باید شخص احتیاط بکند، ولی استصحاب هم اقتضاء می‌کند که عین بر عهده‌ی شخص باقی باشد.

به عقیده‌ی ما استصحاب بر اصلِ مخالف، حکومت دارد، اما در جایی که اصل، موافق با استصحاب باشد، اشکالی در جریان هر دو وجود ندارد و می‌توانیم هر دو را جاری کنیم.

استصحاب بر اصول غیر تنزیلی مخالف مثل قاعده‌ی برائت و امثال آن حکومت دارد، اما اگر اصل، موافق با استصحاب باشد، اشکالی در جریان هر دو وجود نخواهد داشت. ما قبلاً هم عرض کردیم که استصحاب طهارت نسبت به قاعده‌ی طهارت حاکم و محکوم نیستند، بلکه هر دو جاری هستند، بخلاف استصحاب نجاست و قاعده‌ی طهارت که نسبت بین این دو نسبت حاکم و محکوم است و استصحاب نجاست بر قاعده‌ی طهارت مقدم است. حالت سابقه نجس بوده است و الان نمی‌دانم که نجاست زایل شده است یا نه؟ اینجا جای جریان استصحاب بقای نجاست است، نه قاعده‌ی طهارت. این در جایی است که استصحاب و اصل مخالف هم باشند، اما در جایی که هر دو موافق هم هستند، هر دو جاری می‌شود. این مطالب مکرر مطرح شده است و لزومی ندارد که بیش از این به آن بپردازیم.

خلاصه سید اینطور می‌فرمایند و یک بحث دیگر در این است که آیا در جایی که نمی‌دانیم عهده‌ی انسان از چیزی فارغ شده است یا نه، قاعده‌ی اشتغال جاری می‌شود یا نه؟ قاعده‌ی اشتغال که که جریانش در صورت شک در سقوط است، آیا در اینجا جاری می‌شود یا نه؟

سید می‌فرماید که بر این اساس که یک چیزی در عهده‌ی شخص است، قاعده‌ی اشتغال حکم می‌کند که انسان باید ما فی العهده را ساقط بکند و اگر استحصاب هم حجت نباشد، این قاعده، یک قاعده‌ی عقلی است که انسان باید چیزی را که در عهده‌اش قرار گرفته است را زمین بگذارد.

شیخ هم ابتداء برائت را جاری می‌کند، ولی بعد قائل به جریان احتیاط می‌شود.

طبق فرمایش شیخ، مسئله دائر مدار بین تعیین و تخییر است که آیا من مخیّر بین احد الشیئین هستم، یا یکی از این دو معیناً بر عهده‌ی من می‌باشد.

شيخ دوران را بين تعيين و تخيير قرار داده و ابتداء می‌فرماید که باید برائت را جاری بکنیم، ولی بعد قائل به جریان اشتغال می‌شود. مبنای ایشان در اصول هم اشتغال است.

بحث در این است که وقتی مبنای شیخ عبارت از این است که خود عین به ذمه‌ی شخص می‌آید، چرا سراغ دوران بین تعیین و تخییر رفته و نفرموده است که این عین به ذمه‌ی شخص آمده و وقتی چیزی به عهده‌ی انسان آمده است، باید به حکم عقل آن را خالی کند.

سید این تعبیر را فرموده است، ولی شیخ به آن اشاره نکرده است و شاید علتش عبارت از این باشد که مبنای شیخ این است که امر وضعی، منتزع از احکام تکلیفیه است. عهده‌داری که امری از اموری وضعی است، منتزع از وجوب ادای مثل یا قیمت یا خود عین است، منتهی اگر شخص شرایط تکلیف را داشت، قدرت داشت، بالغ بود و سایر شرایط تکلیف را داشت، آن را اداء می‌کند. پس بنابراین از یک امر تعلیقی تکلیفی، حکم وضعی انتزاع می‌شود و چون اینطور شد، در نتیجه اصل مسئله به مطلب برگشت می‌کند که در دوران امر بین تخییر و تعیین، برائتی بشویم یا احتیاطی. لذا شیخ بر اساس عهده‌داری بحث نمی‌کند و همین مطلب را می‌گوید که آیا شخص مخیر است، یا معین؟ بعد هم می‌فرماید که ما برائتی می‌شویم. شیخ در ابتداء برائت را تقریب می‌کند و ظاهراً در تعبیر ایشان یک مسامحه‌ای وجود دارد، زیرا ایشان می‌فرماید: در صورت شک در اشتغال ذمه به مقدار زائد بر آنچه که شخص اختیار کرده است، اصل بر عدم اشتغال ذمه و برائت است.

معنای این فرمایش ایشان عبارت از این است که ایشان مسئله را به صورت اقل و اکثر فرض کرده است و آن مقداری که شخص اداء کرده است، مفروض و واجب بوده است و نسبت به مقدار اضافه شک دارد که واجب است یا نه که جریان برائت، قائل به عدم اشتغال ذمه نسبت به مقدار زائد می‌شویم.

این معنای فرمایش ایشان است، در حالی که مفروض کلام این چنین نیست و احتمال دارد آنچه که شخص به طرف مقابل تحویل داده است، مباین با مطلوب باشد، نه اینکه آنچه تحویل داده شده است، مقداری از مطلوب باشد و در مقدار زائد برائت را جاری بکنیم.

البته می‌توانیم فرمایش شیخ را اینطور توجیه بکنیم که به طور کلی در دوران امر بین تعیین و تخییر یک بحثی وجود دارد که اصلش ناشی از این است که خود تخییر را به چه معنایی بگیریم.

وقتی گفته می‌شود که واجب، مخیر بین این شیء و آن شیء است، سه نظریه در معنای تخییر وجود دارد: یک نظریه عبارت از این است که تخییر همان واجب تعیینی مشروط باشد. یک واجب، واجب تعیینی است و شخص باید آن را بجا بیاورد که به چنین واجبی، واجب تعیینی گفته می‌شود. یک نوع دیگر از واجب، واجبی است که اگر عِدل آن را بجا نیاوردی، باید این را بجا بیاوری و این واجب تخییری است، به این معنی که این امر، واجب است به شرط ترک طرف دیگر. این واجب، واجب تخییری خواهد بود.

به این تعریف واجب تخییری این اشکال عقلی را کرده‌اند که اگر واجب تخییری به واجب مشروط برگردد، در صورت بجا آوردن هر دو، عمل واجب بجا آورده نشده است، زیرا شرط واجب، عبارت از ترک دیگری بوده است که این شرط حاصل نشده است. یا اگر هیچکدام را بجا نیاوردیم، باید دو عقاب وجود داشته باشد، چون شرط وجوبِ هر دو، حاصل شده است و هر دو واجب، فعلی شده و ما با دو حکم فعلی مخالفت کرده‌ایم که در نتیجه دو عقاب متوجه ما خواهد شد، در حالی که در ترک واجب تخییری فقط یک عقاب وجود دارد و با بجا آوردن هر دو کار، امتثال حاصل شده است. بنابراین ما نمی‌توانیم به نحو واجب مشروط قائل به تخییر بشویم.

مرحوم آخوند در بیان معنای تخییر می‌فرماید که هر دو امر واجب است، هم این واجب است، هم آن واجب است، منتهی ما دو گونه واجب داریم: یک نحوه واجب به این صورت است که فقط با اتیان آن تکلیف ساقط می‌شود، یک نحوه‌ی واجب هم به این صورت است که بدون اتیان آن و با اتیان بدل هم تکلیف ساقط می‌شود. پس ما دو سنخ وجوب داریم، نه اینکه به نحو واجب مشروط باشد تا آن اشکالات وارد گردد. نحوه‌ی وجوب در تخییر به گونه‌ای است که به بدل هم اکتفاء می‌توان کرد. مرحوم آخوند قائل به این است که سنخ وجوب در تخییری با سنخ وجوب در تعیینی مباین است.

یک معنای ثالثی هم بیان شده است که ظاهراً آقای خوئی هم همین معنی را انتخاب کرده است. این معنی عبارت از این است که مأموربه جامع بین دو شیء است و حصول این مأموربه گاهی به حصول هر دو طرف است و گاهی هم به وجود یک طرف و بالأخره این جامع حاصل می‌شود و حصولش هم یک ثواب دارد که مربوط به جامع می‌باشد.

پرسش:

منظورتان از جامع احدهماست؟

پاسخ:

بله، احد الشيئين يك جامعی است كه دو مصداق دارد: يك مصداقش اين است و مصداق دیگرش هم آن است.

و اگر شخص هیچکدام را انجام نداد، جامع را ترک کرده است و با ترک این واجب، یک عقاب متوجه او خواهد بود.

اگر هر دو را هم بجا آورد، واجب را اتیان کرده است و آن اشکال واجب مشروط در اینجا وارد نخواهد بود.

در تقریب اول شیخ که راجع به وجوب و عدم وجوب زائد بر مختار شخص بود، این احتمال وجود دارد که ایشان می‌خواهد ادعاء بکند که جامع قدر بین تخییر و تعیین قدر مشترک است و مازادش هم مشکوک می‌باشد و در اینجا هم شخص قصد کرده است که جامع را بجا بیاورد و نسبت به خصوصیت مشکوک هم اقتضاء قاعده‌ی برائت در اقل و اکثر این است که مقدار مشکوک غیرمنجز است، بخلاف جامع که معلوم و منجز است.

آقای نائینی در اینجا مطلبی دارند که آقای خوئی هم آن را عنوان کرده است، در حالی که احدی به این مطلب قائل نشده است و احتمال چنین چیزی هم وجود ندارد.

ایشان فرموده است که در ضمانات، شخص ضامن مالیت شیء است. مالیت شیء به معنای ارزش شیء است. به عبارت دیگر وقتی یک شیء تلف شد، شخص ضامن مالیت و ارزش آن شیء است و ارزش آن شیء به عهده‌ی شخص ضامن است.

احدی به این معنایی که ایشان می‌فرمایند، قائل نشده است، مثلاً اگر انسان فرش یک دهاتی و شخص بی‌سواد را تلف کرده باشد، آیا می‌تواند برای جبران آن یک جواهر به ارزش آن فرش را به او بدهد؟! آیا ضامن می‌تواند بگوید که این جواهر را برای جبران فرشی که تلف شده است، قبول کن و مالک هم حق نداشته باشد که قبول نکند؟!

هیچ کس قائل به چنین چیزی نشده است و ضامن باید قیمت یا مثل آن را بدهد و اینطور نیست که برای جبران شیء تلف شده هر چه که دلش بخواهد به مالک بدهد.

آقای نائینی خیلی روی این مطلب بحث کرده و به این طرف و آن طرف زده است، در حالی که چنین چیزی در کار نیست و اگر بگوییم که شخص ضامن مالیت اشیاء است، مراد نقدین است. آقای خوئی هم این مطلب را ردّ کرده است، ولی اصلاً جایی برای عنوان کردن این مطلب وجود ندارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»