خانه
موضوع:
احکام قضاء/ فوریت و تتابع در قضا/
فوریّت و تتابع در قضا – بررسی روایات و اقوال
ادامه بحث از روایات عدم لزوم تتابع و فوریت
بحث راجع به روایات قضاء بود که از این روایات، استفاده می‌شود که در قضاء تتابع لازم نیست، فوریّت هم لازم نیست. صحیحه حلبی و صحیحه ابن سنان بررسی شد. یکی دیگر از این روایات، روایت یعقوب بن یزید است که به بررسی آن می‌پردازیم.
روایت حفص بن البختری
«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:
کُنَّ نِسَاءُ النَّبِیِّ ص إِذَا کَانَ عَلَیْهِنَّ صِیَامٌ أَخَّرْنَ ذَلِکَ إِلَی شَعْبَانَ کَرَاهَةَ أَنْ یَمْنَعْنَ رَسُولَ اللَّهِ ص فَإِذَا کَانَ شَعْبَانُ صُمْنَ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَقُولُ- شَعْبَانُ شَهْرِی»
[1]
.
بررسی سند روایت
این سندی است که کافی به روایت حفص نقل می‌کند.
[2]
اما سند تهذیب مقداری با این فرق دارد. اینطور است:
«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع»
[3]
. از کلینی
که نقل می‌کند یعقوب بن یزید در طریقش هست، علی بن ابراهیم عن أبیه که در کافی هست در نقل تهذیب نیست، ولی یعقوب بن یزید که در کافی نیست، در نقل تهذیب هست و از کافی هم نقل می‌کند، از محمد بن یعقوب نقل می‌کند.
این‌هایی که به اسناد آشنا هستند می‌دانند که کلینی عصر یعقوب بن یزید را درک نکرده است و هیچ وقت هم از او مرسلاً نقل نمی‌کند. پس یک اشتباهی در اینجا شده است.
صاحب معالم در منتقی می‌فرماید:
این سهو قلم شده است و محمد بن علی بن محبوب است، او از یعقوب بن یزید نقل می‌کند.
دو روایت بعد هم دارد که:
عنه عن علی بن سندی. محمد بن علی بن محبوب از یعقوب بن یزید کثیرا روایت می‌کند، از علی بن سندی هم روایت می‌کند. تهذیب مصادر متعددی داشته است، کافی بوده است، کتاب‌های مختلف بوده است، یکی هم کتاب محمد بن علی بن محبوب بوده است. احتمالا ایشان هنگام ذکر منبع به جای محمد بن علی بن محبوب نام محمد بن یعقوب را آورده باشد. کسانی که اهل نوشتن هستند می دانند گاهی هنگام نقل منابع، یک کتاب به جای کتاب دیگر نقل می شود. این برای اشخاص متعارف اتفاق می‌افتد. احتمال دارد شیخ طوسی که هم کتاب ابن محبوب پیشش بوده و هم کتاب کافی، هنگام روایت کردن این سهو قلم برایش اتفاق افتاده باشد. افراد دیگر هم این را گفته اند ولی اولین کسی که راجع به این وارد بحث شده است صاحب معالم است.
اما احتمال اقرب این است که این محمد بن احمد بن یحیی باشد، چون از مصادر تهذیب هم کتاب ابن محبوب است و هم نوادر الحکمه محمد بن احمد بن یحیی. کتاب نوادر بیشتر در اختیار اشخاص بوده است. قبل از کافی، مصدر و منبع اصلی همین کتاب نوادر بوده است و به نظر ما اقوی اینست که این محمد بن احمد بن یحیی باشد و این خلط شده و کلمه محمد بن یعقوب به کار برده شده است.
شاهدش این است که این محمد بن یعقوب را که میگوید در سند روایت بعدی آمده:
«عَنْهُ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ جَبَلَةَ»
[4]
بعد هم میگوید و در سند روایت بعد آمده
«عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ»
[5]
.
اما روایت بعد را از محمد بن علی بن محبوب نقل می کند. ما می‌گوییم اگر این روایات مربوط به محمد بن علی بن محبوب بود، قاعده‌اش این بود که این جا هم با ضمیر نقل کند نه با اسم ظاهر. بنا بر فرض صاحب منتقی هر سه روایت از کتاب محمد بن علی بن محبوب است. این که اسم ظاهر تعبیر کرده است، معلوم می‌شود آن مرجع ضمیر‌های قبلی به محمد بن علی بن محبوب بر نمی‌گردد. هم محمد بن احمد بن یحیی و هم محمد بن علی بن محبوب از علی بن سندی کثیراً ما روایت دارند، از
یعقوب بن یزید کثیراً ما روایت دارند، هر دویشان صلاحیت دارد. اما به قرینه محمد بن علی بن محبوب که بعداً با اسم ظاهر تعبیر کرده است، این را ما قرینه می‌گیریم که این صاحب نوادر الحکمه است.
وجوه تحریف سند روایت
حالا تحریف چطور شده است؟ سه احتمال در این جا وجود دارد. یکی همین است که سهو قلم می‌شود طبعاً از کتاب دیگری دم دستش بود و مطالب را نقل می‌کرد، دوباره ذهنش به آنجا می‌رود و سهو می‌کند. این متعارف است.
یک جور دیگر عبارت اینطور بوده است:
«محمد عن یعقوب بن یزید» آن وقت «عن یعقوب» با «بن یعقوب» گاهی اختلاف نسخه می‌شود بین «عن» و «بن» این هم خیلی شایع است، که کیفیت نوشتن اینها خیلی مواقع اختلاف نسخه است. یکی از تصحیفات شایع این است که گاهی ناسخ بعد که می‌آید جمع بین نسخه بدل و اصل می‌کند، قهراً «بن یعقوب» و «عن یعقوب» هر دو داخل سند می‌شود. اولش محمد عن یعقوب بوده است، اضافه که شد و هر دو را که جمع بکند می‌شود محمد بن یعقوب عن یعقوب بن یزید.
احتمال سوم
این است که محمد عن یعقوب بن یزید بوده است، اشخاص دیگری که مراجعه کرده‌اند به عنوان تفسیر این سند بن یعقوب را اضافه کرده اند. آن طرف اشتباه کرده و خیال کرده این محمدی که در سند هست کلینی است، یک «بن یعقوب» زیرش گذاشته است و نساخ بعد خیال کرده اند این تفسیر جزء متن است و داخل متن کرده‌اند. این هم خیلی شایع است. من اول که گاهی مقابله می‌کردم بعضی نسخ را با نسخ خطی، می‌دیدم فلان نسخه خطی در کافی دارد علی، زیرش با خط ریز نوشته است بن ابراهیم؛ عن احمد زیرش نوشته است بن محمد؛ یا احمد بن محمد است که زیرش نوشته است بن عیسی. من خیال می‌کردم که اینها سقط است و در اثر مقابله آن بن عیسی و بن ابراهیم و … نوشته شده است. بعداً متوجه شدم این تفسیر مراجعین است که خواسته‌اند بگویند این علی که در سند واقع شده است علی بن ابراهیم است نه علی‌های دیگر. احمد بن محمد که در اینجا هست، احمد بن محمد بن عیسی است، بن عیسی را زیرش
نوشته‌اند. آن وقت نساخ بعد که اهل فن نباشد و به اسناد واقف نباشد، می‌بیند که زیر این یک چیزی متصل به آن نوشته شده است، خیال می‌کند که سقط است. من هم اول همین را خیال می‌کردم و این را داخل متن کرده‌اند.
خلاصه اجمالاً آن چیزی که مسلّم است محمد بن یعقوب کلینی، او از یعقوب بن یزید روایت نکرده است. حالا یا محمد بن علی بن محبوب است این طوری که صاحب منتقی میگوید، یا محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمه است که ما استظهار می‌کنیم، هر کدام باشد سند اشکالی ندارد و معتبر است.
بررسی دلالت روایت
مضمون روایت این است که نساء پیامبر موقعی که عادت می‌شدند و به گردنشان قضاء روزه می‌آمد، این ها بلافاصله قضای روزه ها را انجام نمی دادند. اینها برای اینکه برای پیامبر مشکلی ایجاد نشود و اگر پیامبر خواست تمتع بکند مشکلی نداشته باشد، قضا را می‌گذاشتند موقعی که خود پیامبر روزه می‌گرفت، چون ماه شعبان را پیامبر روزه می‌گرفت، اینها می‌گذاشتند قضاء ماه رمضان را در ماه شعبان روزه می‌گرفتند که برای پیامبر مشکلی نباشد. پس از این استفاده می‌شود که فوریتی در کار نیست.
البته این روایت با استحباب ذاتی فوریت صوم تنافی ندارد. نفی استحباب ذاتی را نمی‌کند. میگوید برای مراعات یک جهت دیگری این کار را می‌کرده‌اند. ممکن است استحباب ذاتی داشته باشد، علتش را هم ذکر می‌کند. می‌خواهد بگوید برای خاطر این که یک وقت پیامبر اگر مایل باشد اینها جلویش نایستاده باشند. شاید روایت راجع به این است که ببینید چقدر مسأله حقوق مردم اهمیت دارد. گاهی حوائج اشخاص را بر طواف که می‌گویند بر هر چیزی مقدم است، مقدم می‌شود. دیدم آقا میرزا محمد تهرانی سامرائی میگوید که من شاگرد حاجی نوری بودم، حاجی نوری کاری به من ارجاع کرد و من کوتاه آمدم درباره آن کار. حاجی نوری فرمود که از تمام مستحبّات افضل مستحبّات زیارت حضرت سید الشهداء است، ولی انجام حاجت مؤمن از آن هم افضل است. بعد هم میگوید روایت را دیدم به همین مضمون است. خوب اینها مسأله تزاحم است، گاهی برای این است که بعضی از حوائج مقدم می‌شود بر همه استحبابات ذاتی دیگر.
در ذیل نقل تهذیب دارد که:
«وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَقُولُ شَعْبَانُ شَهْرِی».
[6]
شاید «شَهْرِی» یعنی شهر اوست که روزه‌اش را آن وقت‌ها می‌گرفته است و حضرت روی روزه آن ماه عنایت خاصی داشته است. به همین اعتبار شهر پیامبر است، یعنی شهری که امر مهم استحبابی را در آن انجام می‌دهد. از روایاتی که راجع به عدم فوریت داریم روشن‌ترینش همین روایت حفص بن بختری است.
یکی دیگر از ادله نفی فوریت
یکی از ادله نفی فوریّت که به آن استدلال نشده، روایاتی است که میگوید روزه قضائی را تا ظهر انسان آزاد است بشکند. بعد از ظهر حقّ شکستن ندارد و تعیّن پیدا می‌کند. اگر واجب فوری باشد آزاد نیست و باید آن روزه را تمام کند تا آخر. اینها قرینه بر این است که واجب فوری نیست . این روایت‌ها معتبر و مفتی به است و در آن حرفی نیست.
قائلین به فوریت
در جلسه قبل گفته شد که ابو الصلاح حلبی قائل به فوریت است. من بعد مراجعه کردم ببینم این آقایانی که قائل به فوریّت شده اند چه کسانی هستند؟ آن طوری که در کتب معمولاً نقل کرده‌اند همان ابوالصلاح حلبی را می‌گویند. بعد مراجعه کردم دیدم عده‌ای قائل به این مطلب هستند.
یکی ابن برّاج است. ایشان در مهذّب میگوید:
«یجب علیه الفور بالقضاء مع التمکن»
[7]
اگر تمکن دارد فورا قضا واجب است. بعد هم میگوید اگر فوت شده است و در مسافرت بوده است، در مسافرت جایز نیست، باید یا بیاید در وطن خودش بگیرد و یا جایی که قصد اقامه کرد آنجا بگیرد. و بعد راجع به قصد اقامه میگوید اگر در آنجا قصد اقامه کرد واجب است برایش در آنجا بگیرد.
[8]
این هم معنایش فوریت است.
در فقه القرآن راوندی میگوید که امر دلالت بر فور می‌کند و باید فوری بجا بیاورد.
[9]
در تعبیراتی که در مبسوط شیخ وارد شده است
[10]
، در اصباح قطب الدین کیدری هست
[11]
، در شرایع هست که تعبیر این که احتیاط در فور است
[12]
، البته آن راجع به مسأله موالات است که کلمه احتیاط را بکار برده است؛ هم شیخ در مبسوط و هم قطب الدین کیدری در اصباح و هم ابن براج در مهذّب می‌گویند احتیاط در این است که تتابع مراعات بشود، راجع به فوریت نیست.
ولی سید مرتضی در ناصریّات دعوای عدم الخلاف بین المسلمین کرده و میگوید خلافی بین مسلمین نیست که فوریّت در کار نیست. لذا ایشان می‌فرماید اگر بپذیریم امر دلالت بر فوریت می‌کند، چون اجماع و خلافی بین مسلمین نیست، در اینجا قائل به فوریت نمی‌توانیم بشویم. لذا قائل به فوریت نشده است.
ایشان میگوید:
ممکن است کسی برای لزوم موالات به فوریت امر استدلال کند. امر، هم حدوثش باید فوری باشد و هم استمرار آن باید فوری باشد؛ پس در نتیجه در انجام قضا علاوه بر فور باید موالاتی باشد. ایشان می‌فرماید اگر هم بپذیریم که امر دلالت بر فور می‌کند، چون هیچ کدام از مسلمین فوریّت را قائل نیستند ما نمی‌توانیم این را پیاده کنیم.
[13]
نظر مختار
ولی من می‌خواهم عرض کنم، ممکن است اگر قرینه ای در کلام نباشد ممکن است ما قائل به فوریت بشویم اما این در مثل مسئله مورد بحث جاری نیست. این کلام در جایی می آید که متعلق ذکر نشده باشد. اگر متعلق ذکر شد، اطلاق متعلق اقتضا می کند که فرد مخیر باشد. اگر گفتند شما روز جمعه فلان کار را انجام بدهید، اطلاق این اقتضا می کند که فرد در میان مصادیق متعدد روز جمعه مخیر باشد.
اگر گفتند در فلان مسجد نماز بخوانید، اطلاقش اقتضا نمی‌کند در یک نقطه معین نماز بخوانید. همینطور که نسبت به مکان توسعه می‌شود، راجع به زمان هم توسعه پیدا می‌کند و فوریتی ندارد. آیه قرآن میگوید که اگر شما مریض شدید
﴿عِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَر﴾
[14]
در چند روز آن را قضا کنید.
﴿أَیَّامٍ أُخَر﴾
همه آن ایام ماه شوال، ماه ذی قعده و … را شامل می شود. چون متعلق ذکر شده است. اطلاق متعلق اقتضا می‌کند هر کدام را خواست اختیار نماید.
پس در اینجا به نظر می‌رسد که قطع نظر از روایات ثابته خود اطلاق آیه اقتضا می‌کند که مسأله فوری نباشد. قائلین به فوریت هم کم است، نادر است و شهرت هم که با عدم فوریت است. خلاصه به نظر می‌رسد که خیلی روشن است که قضا، فوری نیست و می‌شود آن را به تاخیر انداخت.
آن چیزی که مورد بحث است این است که آیا در موالات مستحب است همه روزه های قضا را پشت سر هم انجام دهد یا مستحب است مقداری را پشت سر هم انجام دهد؟ از عبارت مقنعه به نظر می‌آید که مفید می‌خواهد بگوید تفریق واجب است. هر چند برخی خواسته اند استحباب را به مفید نسبت دهند اما ظاهر عبارت مفید وجوب تفریق است که فی الجمله باید تفریقی حاصل بشود، متصل به روز دوم ماه شوال شروع نشود. چون عبارت اندماج دارد، بعد آن را می‌خوانیم.
[8]
. المهذب (لابن البراج)؛ ج1، ص: 202، « و ان كان فإنه شيء من شهر رمضان، جاز له قضائه في أي شهر كان الا ان يكون مسافرا، فإنه لا يجوز له حينئذ القضاء حتى يرجع الى بلده أو يعزم على المقام في«.
[9]
. فقه القرآن (للراوندي)؛ ج1، ص: 198، « و قال المرتضى يخير أصحابنا للقاضي لصوم شهر رمضان إذا فاته بين التفريق و المتابعة و لي في ذلك تأمل و الأقوى أن يلزمه متتابعا إذا لم يكن له عذر لأن الواجبات عندنا هي على الفور شرعا دون التراخي و القول بتخييره في ذلك يدفع هذا الأصل فأما عند العذر فلا خلاف أنه يجوز…».
[10]
. المبسوط في فقه الإمامية؛ ج1، ص: 287، « و الأفضل أن يقضى ما فاته متتابعا، و روى أنه يصوم ستة أيام أو ثمانية أيام متتابعا «1»، و يفرق الباقي، و الأول أحوط، و لا بأس أن يقضى ما فاته في أي شهر شاء إلا أن يكون مسافرا….».
[11]
. إصباح الشيعة بمصباح الشريعة؛ ص: 144، « و الأفضل أن يقضي ما فاته من صيام رمضان متتابعا، و إن تتابع ستة أيام أو ثمانية و فرق الباقي جاز، و الأول أحوط.».
[12]
. شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج1، ص: 183، « و يستحب الموالاة في القضاء احتياطا للبراءة و قيل بل يستحب التفريق للفرق و قيل يتابع في ستة و يفرق الباقي للرواية و الأول أشبه.» .
[13]
. المسائل الناصريات؛ ص: 298، « فإن قالوا: قد أمرنا بالقضاء في الآية أمرا مطلقا، و الأمر المطلق على الفور. قلنا: إذا سلمنا ذلك كان التعلق به باطلا لأنه لو كان الأمر بالقضاء على الفور لكان يجب متى أمكنه القضاء أن يتعين الصوم فيه حتى لا يجزي سواه، و لا خلاف في أنه يؤخر القضاء، و انما الخلاف في تتابعه بعد الشروع فيه.».