موضوع:

طرق اثبات هلال/ اسیر و محبوس غیر متمکن از علم به هلال/

حکم امثال اسیر و محبوس در اثبات ماه رمضان- بررسی کفایت ظنّ- بررسی روایت عبدالرحمن- بیان مقصود از توخّی- اشکال به حکم تخییر در صورت عدم ظن مطلقا

در این جلسه حضرت استاد

ـ مدظله ـ پس از بیان عدم اجماع در مسأله، دلالت روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله را مورد بررسی قرار داده و مقتضای آن را حکم به لزوم اخذ به طرف مظنون در صورت تحقق آن و اخذ به طرف راجح از اطراف در صورت تحقق راجح و تخییر در بین اطراف در صورت تساوی احتمال در همه اطراف می‌دانند.

بیان عدم اجماع در مسـأله

گفتیم که مشهور این است که کسی که اسیر یا محبوس است و یا به هر علتی نمی‌داند که ماه رمضان کدام ماه است، باید تحقیق نماید، پس اگر برایش ظنّ به آن حاصل شد، باید به ظنّ خود عمل نماید. و بر این مطلب ادعای اجماع هم شده است و آن را به «منتهی» و «تذکره» مرحوم علامه نسبت داده‌اند ولی ما که مراجعه کردیم، چنین چیزی در آنها نبود، فقط این مطلب در آنجا بود که کسی که ماه رمضان برایش مشتبه باشد، تکلیف صوم ادائی از او ساقط نمی‌شود و این مطلب اجماعی است. و اما اینکه تکلیف چنین کسی این است که باید به مظنون اخذ نماید و تخییری در کار نیست. ادعای اجماع بر این مسأله در «منتهی» و «تذکره» نشده است.

بله دعوای اجماعی که در این باره شده است و از آن اسمی نبرده‌اند، در «خلاف»

[1]

شیخ است؛ که مرحوم شیخ در آنجا بر این مطلب دعوای اجماع کرده است که چنین کسی باید

به طور متعیّن به ظن خود عمل نماید. کما اینکه شارح دروس مرحوم آقارضی خوانساری هم چند مطلب را اتفاقی دانسته است که از جمله آنها همین مطلب است.

[2]

اما به نظر می‌رسد که اجماعی در مسأله وجود ندارد؛ و ظواهر کلمات فقهاء اقتضاء می‌کند که اجماعی نباشد.

مثلاً ابن براج در «جواهر» می‌گوید:

«إذا کان محبوسا أو أسیرا‌، و هو بحیث لا یعلم شهر رمضان من جملة شهور السنة علی التعیین … یصوم شهرا، فان وافق ذلک شهر رمضان، أجزأه، و ان کان بعد شهر رمضان، کان مجزیا عنه، و ان کان قبله، کانت علیه الإعادة»

[3]

همان‌طوری که ملاحظه می‌شود حرفی از اینکه وظیفه دارد تحقیق نماید و ماهی را که ظن به رمضان بودن آن دارد روزه بگیرد، نمی‌زند. و محمد بن شجاع قطّان در «معالم» می‌گوید:

«و المحبوس یصوم شهرا متتابعا»

[4]

در اینجا هم می‌گوید یک ماه را باید پشت سر هم روزه بگیرد و حرفی از وظیفه او در اینکه باید تحصیل ظن نماید و به آن عمل کند، در بین نیست.

شهید اول نیز در «بیان» در این باره می‌گوید:

«و یحتمل اشتراط التعیین إن قلنا بأنه لا یشترط التحری،

بل جوزنا له الصوم فی أی وقت شاء، و إن قلنا یجب تحصیل امارة یغلب معها الظن بدخول الشهر لم یجب التعیین»

[5]

در این عبارت هم ملاحظه می‌شود که ایشان هر دو جور را احتمال داده است که

حاکی از عدم اجماعی بودن مسأله در نزد ایشان است و چنین می‌گوید که اگر قائل به عدم اشتراط تحرّی و تحصیل ظن بشویم در این صورت احتمال دارد که تعیین رمضان بودن را شرط بدانیم و اما اگر قائل به لزوم تحرّی و تحصیل اماره‌ای که ظن به دخول شهر رمضان بیاورد بشویم در این صورت مانند ماه رمضان می‌شود؛ که دیگر نیازی به تعیین و قصد رمضان بودن ندارد.

بنابراین:

با اجماع نمی‌توان مطلب را مستدل نمود و باید دلالت روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله را مورد بررسی و طبق آن عمل نماییم.

بررسی دلالت روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله

یک اختلاف متنی در این روایت وجود دارد که موجب اختلاف در معنای آن می‌شود و آن این است که در نقلی که از کافی شده است

«یَصُومُ شَهْراً وَ یَتَوَخَّاهُ …»

[6]

دارد. ولی این اضافه کردن «واو» که معنا را مختلف کرده است، ظاهرا از خود مرحوم آقای غفاری است و لذا آن را بین دو قلاّب قرار داده است؛ یعنی گاهی به نظر ایشان، کسری در عبارت بوده است و آن را با اضافه در بین دو قلاّب برطرف می‌کرده است. و الا این «واو» در اصل نسخه نبوده است.

و شاهدش این است که در کافی جدید الطبع که با هفتاد و چند نسخه مقابله شده است، در هیچ کدام از آنها واو نبوده است و فقط در نسخه مصحح مرحوم ایشان، آن هم در بین دو قلاّب آمده است. و همین‌طور در یازده کتاب فقهی که من مراجعه کردم، در هیچ کدام از آنها واو نیامده است و در همه‌اشان

«یَصُومُ شَهْراً یَتَوَخَّاهُ …»

هست؛ از جمله در معتبر

[7]

، منتهی

[8]

، تذکرة

[9]

، مدارک

[10]

، مجمع الفائدة

[11]

، جواهر

[12]

، مستند

[13]

و حدائق

[14]

و در کتب حدیثی هم یعنی در روضة المتقین

[15]

، لوامع صاحبقرانی

[16]

، وافی

[17]

، وسائل

[18]

، تهذیب

[19]

و فقیه

[20]

، در هیچ کدامشان «واو» وجود نداشت. پس عبارت صحیح همان

«یَصُومُ شَهْراً یَتَوَخَّاهُ …»

است، و مرحوم غفاری به سلیقه خود آن را اضافه کرده است.

یک تفاوتی هم در متن در بین «فقیه» و بین «کافی» و «تهذیب» وجود دارد؛ که آن مهم نیست و آن اینکه در «من لایحضر»

«یَصُومُ شَهْراً یَتَوَخَّی …»

دارد ولی در آن دو کتاب مفعول را هم دارند و می‌گویند

«یَصُومُ شَهْراً یَتَوَخَّاهُ …».

بیان مقصود از توخّی

مرحوم محقق کرکی توخّی را به معنای تحصیل ظن معنا کرده‌اند

[21]

و پس از ایشان شهید ثانی هم در «مسالک»

[22]

و «شرح لمعه»

[23]

همین‌طور معنا کرده‌اند.

اما با مراجعه به کتب معتبر لغت، که زیاد هم هستند، استفاده می‌شود که مراد از توخّی تحصیل ظن نیست، بلکه توخی به این معنا است که شخص چیزی را قصد کند و طلب کند چیزی را و به دنبال یک چیزی برود. این را توخّی می‌گویند و لازم نیست که مظنون باشد. و اینکه بعضی از کتب گفته‌اند که توخی این است که تحرّی بکند، علاوه بر اینکه خود تحرّی محل اختلاف است که به معنای طلب ظن باشد و یکی از معانی آن قصد کردن و چیزی را انجام دادن است، این از باب تطبیق توخّی بر تحرّی در برخی از موارد است نه اینکه توخی به معنای طلب ظن شده باشد؛ چرا که آنچه که از مجموع کلمات اهل لغت از قدیم و امثال آنها به دست می‌آید این است که توخی به معنای تحصیل ظن به طور مستقیم نیست، به معنای این است که انسان یک مطلوبی را طلب نموده و دنبال نماید، منتها قهراً شخصی که دنبال چیزی ـ مثلاً گنج ـ می‌رود، اگر راه یقینی باشد، راه یقینی را طی می‌کند و راه‌های دیگری را که مظنون یا مشکوک یا موهوم هستند دنبال نمی‌کند، و اما وقتی که یقین برای او میسور نشد، می‌رود به سراغ ظن و اگر ظن هم مقدور او نبود به سراغ شک می‌رود و اگر آن هم ممکن نشود، به وهم روی می‌آورد. و در اینجا هم که شخص اسیر یا محبوس می‌خواهد ماه رمضان را احراز نماید و طبعا یقین برای او مقدور نیست، با توجه به اینکه احیانا برای او ظن به رمضان مقدور است، این

آقایان آمده‌اند توخی در اینجا را به معنای طلب ظن از باب تطبیق معنا کرده‌اند، نه اینکه لغت توخّی از اول لغت، وضع برای خصوص طلب ظن شده باشد.

نتیجه این بیان این می‌شود که اگر امکان یقین باشد باید به آن عمل شود و چون محبوس قدرت بر یقین ندارد اگر بر ظن قدرت داشته باشد، به آن عمل می‌کند و اگر ظن هم مقدور او نبود نسبت به شک خود عمل می‌کند و قهراً مخیر می‌شود بین ماه‌های مختلف و اما اگر موهوم شد؛ از آنجایی که افراد موهوم مختلف است و وهم یکی کمتر و وهم یکی به شک نزدیک‌تر است، آن را که نزدیک‌تر است انتخاب می‌کند.

و از کلماتی که در «منتهی»، «تذکره» و «تحریر» علامه وارد شده است، نیز همین معنا از آنها استفاده می‌شود، و اینها قبل از محقق کرکی و شهید ثانی بوده‌اند و عبارتشان چنین است:

در «منتهی» می‌گوید:

«من کان بحیث لا یعلم الأهلّة، … فإنّه یجتهد و یغلب علی ظنّه، فإن حصل له ظنّ بالاجتهاد فی بعض الأهلّة أو الشهور أنّه من رمضان، صامه»

[24]

این در صورت حصول ظن است و اما حکم صورت عدم حصول ظن چگونه است؟ می‌گوید

«لو لم یغلب علی ظنّ الأسیر دخول رمضان، لزمه أن یتوخّی شهرا و یصومه علی سبیل التخییر».

[25]

(پاسخ به سؤال)

: عین همین عبارت در «تذکره» آمده است

[26]

و اینکه در آنجا «علی سبیل التخمین» دارد، غلط است و صحیحش «علی سبیل التخییر» مثل اینجا در «منتهی» است؛ برای اینکه تخمین همان ظن است در حالی که بحث از ظن را در صورت قبلی بیان کرده است.

[27]

و در «تحریر» می‌گوید:

«فإن ظنّ، عمل علیه، و إلّا توخّی شهرا و صامه»

[28]

و ملاحظه می‌شود که توخّی در این عبارات در مقابل ظن قرار داده شده است و می‌گوید اگر ظن نبود توخّی می‌کند.

خلاصه؛

توخی به معنای قصد کردن و طلب کردن است و بر موارد یقین، ظن، شک و حتی وهم هم منطبق می‌شود و این مطلب از این کتبی که اقدم از «جامع المقاصد» محقق کرکی هستند نیز به دست می‌آید و ظاهراً وجه تفسیر مثل «جامع المقاصد» به طلب ظن، به حسب طبع است که در جایی که امکان یقین نیست، اخذ به ظن می‌شود.

(پاسخ به سؤال):

بله اینکه آقایان به معنای «ان غلب علی ظنه» گرفته‌اند به نظر ما درست نیست و عقیده ما این است که ارجح را باید اخذ نمود و لازم نیست که فقط به مظنون اخذ نمود، موهوم هم اگر باشد ولی رجحانش از موهوم دیگر بیشتر باشد، باید به آن اخذ نمود و اگر همه اطراف مساوی بودند شخص مخیّر می‌شود بین اینکه کدام راه را انتخاب نماید. و این طبیعی هم هست.

اشکال به حکم تخییر در صورت عدم ظن مطلقا

پس اینکه عده‌ای از کتب در صورت عدم قدرت بر ظن، حکم به تخییر کرده‌اند، درست نیست و حکم به تخییر طبق روایت، در صورتی است که احتمال مساوی نسبت به همه اطراف وجود داشته باشد و هیچ ترجیحی در بین نباشد. و این مطلب از خود کلمه توخی و اینکه پس از تساوی احتمالات نوبت به تخییر می‌رسد، قابل استفاده است؛ چرا که توخی به معنای طلب ظن نیست تا محدود به همان ظن بشود، بلکه طبق بیانی که شد، معنای عامی دارد که شامل صورت تخییر هم می‌شود.

پس مفاد روایت این است که باید اخذ به أرجح بشود و اگر مقصود صاحب عروه و غیر او، همین مطلب باشد ـ که بعید هم نیست که مرادشان این باشد ـ تسامح زیادی در این کتب واقع شده است؛ چرا که تعبیرشان این است که باید مظنون را روزه بگیرد و اگر مظنون نبود، تخییر می‌شود. و ظاهر این عبارت این است که هر چند احتمال در یک طرف ارجح از احتمال در طرف دیگر باشد باز هم مخیّر است. پس نتیجه حرفشان این می‌شود

که «الاخذ بالاحری» میزان نیست. در حالی که مدلول روایت این شد که باید احتمال بیشتر را اخذ نماید و این در صورت شک هست که ممکن است یک طرف پنجاه درصد مشکوک باشد و پنجاه درصد دیگر تقسیم شود بین چند تای دیگر که هر طرف مثلا ده درصد یا بیشتر محتمل باشد و روشن است که در این صورت، محتمل پنجاه درصدی بر آنها مقدم است و گاهی یک طرف از اطراف موهوم درصد وَهم در آن بیشتر است که باز ارجح بر اطراف دیگر می‌شود. و من احتمال می‌دهم که مقصود ایشان هم «اخذ به احری» است، منتها تعابیرشان ناقص است.

خلاصه؛

از خود روایت استفاده می‌شود که باید به دنبال ظن رفته و به آن عمل نماید و اگر مقدورش نشد الاقرب فالاقرب را حساب نماید و تخییر در جایی است که محتملات با هم متساوی باشند.

تعبیر مدارک و اشکال آن

در «مدارک» چنین تعبیر می‌کند که اگر کسی ظنّ داشت به ظن خود عمل می‌کند و اگر ظن مقدورش نبود در بین افراد مخیّر می‌شود و این مطلب مقطوع به بین اصحاب است، ولی بعضی از عامه گفته‌اند که صوم ساقط می‌شود و محتمل است که این حرف بعض العامه درست باشد.

[29]

اشکالی که بر این دعوای «مقطوع به بین الاصحاب» ایشان وارد است این است که این حرف را از اصحاب فقط علامه در «منتهی»، «تحریر» و «تذکره» ذکر نموده است. و قبل از علامه ما در هیچ کتابی پیدا نکردیم که این مطلب را داشته باشد که اگر مظنون نشد، در بین افراد مخیّر می‌شود.

و ظاهراً مرحوم صاحب مدارک از همین چند کتابی که از علامه دیده است به این مطلب اطمینان پیدا کرده است و آن را به المقطوع بین الاصحاب نسبت داده است!

بررسی مقتضای قاعده در مسأله

بحث‌هایی که تا به اینجا شد مبتنی بر قبول روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله بود و اما اگر کسی این روایت را به جهت عدم ثبوت امامی عدل بودن ابان بن عثمان کنار بگذارد؛

مانند صاحب معالم که این روایت را به همین خاطر در کتاب «منتقی الجمان» نیاورده است. و همین‌طور اگر مفاد این روایت را در خصوص صورت ظن بدانیم و در غیر صورت ظن دلالتی برای آن ثابت ندانیم، نوبت به بررسی مسأله از حیث مقتضای قواعد می‌رسد، که ببینیم که بحث‌های قاعده‌ای چه چیزی را اقتضاء می‌کند.