خانه
موضوع:
طرق اثبات هلال/ رؤیت تطویقی هلال/
حکم رؤیت تطویقی هلال – بررسی روایت محمد بن مرازم
در این جلسه به تکمیل بحث از جواب پنجم از روایت محمد بن مرازم و روایات مربوط به آن می‌پردازیم، سپس روایتی را در مورد راه دیگری برای اثبات اول ماه مبارک رمضان مطرح می‌نماییم.
تکمیل بحث از جـواب پنجم از روایت محمد بن مرازم
گفتیم که صاحب حدائق
[1]
در ردّ بر روایت محمد بن مرازم
[2]
به روایاتی استدلال کرده است که دلالت بر انحصار حکم به قضاء در صورت قیام بینه دارند. هشت روایت از روایات قضاء را قبلاً مورد بررسی قرار دادیم و به اینجا رسیدیم که اگر چه روایات مذکور از حیث تعداد اطمینان به صدور بعض از آنها هست ولی دلالت آنها طوری نیست که مفید چنین حصری باشند؛ چرا که آن روایات در جواب از این سؤال قرار گرفته‌اند که اگر کسی بیست و نه روز روزه گرفته باشد آیا یک روز را باید قضاء کند؟ و این سؤال مربوط به شبهه اصحاب العدد است و لذا نفی قضاء در غیر صورت قیام بینه در روایات مذکور، مفادشان حصر نسبی و نسبت به شبهه اصحاب العدد می‌شود، پس معارضه‌ای با مثل روایت محمد بن مرازم که در صورت تطوق در شب دوم حکم به شب دوم و در نتیجه لزوم قضاء روز اول می‌کند، نخواهد داشت.
و اما پس از مراجعه معلوم شد که شش روایت دیگر هم در نفی قضاء الا در صورت قیام بینه وارد شده‌اند که در این روایات دیگر مسأله سؤال از حکم قضاء پس از بیست و نه روز روزه گرفتن وارد نشده است تا اینکه گفته شود که حصر مذکور در روایات نافی قضاء در
صدد ابطال قول اصحاب العدد و حصر نسبی بوده است بلکه روایات مذکور ظهور در افاده انحصار مطلق دارند و به اطلاق با عموم دلالت بر نفی قضاء در غیر صورت قیام بینه می‌کنند پس در مورد این روایات آن بحث می‌آید که با توجه به تعدّد و ورود آنها در مقام بیان، تقیید یا تخصیص آنها با یک روایت مشکل می‌شود.
(پاسخ به سؤال)
وجه استدلال این است که وقتی یک روایت مطلق در مقام بیان وارد شد، مفادش ظهور در این پیدا می‌کند که فقط از راه بینه است و لیس الاه، و فقط اگر همین یک ظهور بود خوب تقیید یا تخصیص آن مشکلی نداشت ولی وقتی که یک روایت مطلق دیگر هم در مقام بیان وارد شد و همین را گفت و همین‌طور باز هم چنین روایتی وارد شد و باز هم چنین روایتی وارد شد، این ظهور تقویت می‌شود به طوری که تقیید و تخصیص آن مشکل می‌شود. مثلاً اگر یک کسی می‌آید می‌فرماید برو یک رقبه آزاد کن، شخص دوم می‌آید باز هم می‌فرماید برو یک رقبه آزاد کن و همین‌طور به شخص سوم و چهارم و هکذا و وقتی این اطلاق در مقام بیان به صورت متعدد گفته می‌شود در دفعه اول می‌گوییم که یک جهاتی بوده است که قرینه را ذکر نکرده است و در دفعه دوم هم می‌گوییم به جهتی عنوان ثانوی شده است و قرینه را نیاورده است و در دفعه سوم هم این را می‌گوییم و در دفعه چهارم هم می‌گوییم، ولی وقتی اینها تراکم پیدا کرد ظهورشان در اطلاق به ضمیمه هم به نحوی موجب تاکد می‌شود که تقیید چنین روایات متعدد مطلقه‌ای با یک روایت مشکل می‌شود و این را بزرگان سابق هم گفته‌اند؛ که من محقق اردبیلی
[3]
را دیدم که این را گفته است و در متأخر از ایشان هم مثل حاج آقا رضا همدانی
[4]
این را گفته است که اگر یک یا دو روایت باشد تقیید اشکالی ندارد و اما اگر کثیر شدند یک روایت نمی‌تواند روایات کثیره مطلقه یا عامه را تقیید یا تخصیص بزند.
و اما شش روایتی که گفتیم و خیلی از آنها صحاح هم هستند عبارتند از:
1ـ
روایت منصور بن حازم
[5]
که در باب سوم روایت سیزدهم است.
2ـ
روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله
[6]
روایت سی و دوم است.
3ـ
روایت اسحاق بن عمار
[7]
روایت سی و یکم است.
4ـ
روایت عبدالله بن مسکان.
[8]
5ـ روایت زید شحّام
[9]
6ـ روایت ابی بصیر
[10]
که روایت دوم از باب نه جامع الاحادیث است.
اینها شش روایت هستند که مطمئناً بعض از آنها از معصوم صادر شده است و اگر بخواهیم این همه روایت را که در مقام بیان وارد شده‌اند و دلالت بر حصر قضاء در صورت قیام بینه می‌کنند با یک روایت تقیید بزنیم بسیار مستبعد است.
بررسی حکم تقیید یا تخصیص روایت وارد شده در مقام بیان و حاجت
اصولاً حتی یک روایت هم مورد بحث است؛ یعنی اگر یک روایت صحیح السند در مقام بیان وارد شده باشد و یک روایت صحیحی هم به صورت مقید وارد شده باشد: تقیید یا تخصیص روایت مطلق بیانی با روایت مقید مورد بحث است و در اینجا دو صورت وجود دارد: صورت اول این است که یک روایت ظاهر باشد و روایت دیگر صریح باشد، در این صورت اگر مقید دلالتش صریح باشد، مطلق را تقیید می‌زند مثل اینکه روایت مطلقی وارد شده است که «اعتق رقبة» و در روایت دیگری می‌فرماید «اگر غیر از شیعه را آزاد بکنی صحیح نیست و کفایت نمی‌کند». و صورت دوم این است که هر دو ظاهر هستند یعنی
نه روایت مطلق صریح در اطلاق است و نه روایت مقید صریح در تقیید است. در این صورت که دوران امر می‌شود بین اینکه یا عام و مطلق را تخصیص یا تقیید بزنیم و یا اینکه روایت خاص را حمل بر استحباب و بیان فرد کامل بگیریم در اینجا هم خیلی روشن نیست که تقیید مقدم بر حمل بر افضل افراد و استحباب باشد و لذا بعضی‌ها بیانی دارند که آن اقتضاء می‌کند که تصرف در دلیل خاص به حمل آن بر استحباب مقدم باشد.
مرحوم گلپایگانی در یک جایی دیدم که حاشیه‌ای بر عروه زده بود و در آنجا که عروه احتیاط نموده بود، ایشان گفته بود که این احتیاط لازم المراعاة نیست و در یک جای دیگر که عروه در آنجا ـ الان یادم نیست ـ هم احتیاط کرده بود یا فتوا داده بود، ولی ایشان حاشیه نزده بود. من به ایشان گفتم شما که در فتوایتان بر خلاف متن احتیاط نمی‌کنید و فتوای به عدم لزوم می‌دهید، چرا در اینجا حاشیه نزده‌اید. ایشان گفت: حاج شیخ استادمان می‌گفت: اگر در یک جایی متن موافق با احتیاط است، شما ملتزم نباشید که فتوای خودتان را در آنجا ذکر کنید. بله اگر متن بر خلاف احتیاط باشد، فتوا را باید ذکر نمود. این عبارت را هم من اضافه می‌کنم که اگر احتیاط وارد شده در متن، عمل به آن سخت نباشد، نیازی نیست انسان فتوایش را بگوید و اما اگر عمل به آن احتیاط سخت باشد، در این صورت مناسب است که انسان فتوا را ذکر بکند تا اینکه مردم به زحمت نیافتند.
در باب تقیید و تخصیص نسبت به روایت مطلق یا عامی که در مقام بیان و حاجت وارد شده باشد هم بعضی‌ها این تفصیل را داده‌اند و گفته‌اند که اگر عملی که می‌خواهد انجام بدهد عمل سختی است، در این صورت خیلی بعید است که شخص قید را ذکر نکند و به همان مطلق اکتفاء نماید مثلاً «اعتق رقبة» بگوید و شخص به خیال اینکه مطلق عتق رقبه کفایت می‌کند، برود و یک سنی را آزاد نماید، در چنین صورتی اکتفاء به ذکر مطلق آن هم در مقام بیان و حاجت خیلی مؤونه زائده می‌خواهد و لذا این ممکن است قرینه گرفت برای اینکه روایت مقیدی را که قید ایمان را اضافه نموده است باید حمل بر استحباب و بیان افضل افراد گرفت. و اما اگر یک عملی است که سختی ندارد مثل ما نحن فیه که سختی‌ای برای شخص ایجاد نمی‌شود از اینکه یک روایت مطلقی قضاء صوم را محصور به
صورت قیام بینه نماید.
و لذا در این صورت اگر روایت مقیدی وارد بشود حمل روایت مطلق بر مقید مقدم بر حمل روایت مقید بر استحباب است؛ و در مقام بیان و حاجت بودن چنین روایت مطلقی، که مطلق گذاشتن آن ایجاد سختی نمی‌کند مشکلی ایجاد نمی‌کند. و البته این حرف در مورد دو روایت مطلق و مقید بود و اما در مورد بحث گفتیم که به جهت تعدد روایات نافی قضاء در غیر صورت قیام بینه، ظهور قوی برای چنین روایات مطلق وارده در مقام بیان و حاجت پیدا می‌شود به نحوی که با یک روایتی مثل روایت محمد بن مرازم نمی‌توان آنها را تقیید زد.
(پاسخ به سؤال)
یک اطلاقی را مرحوم آخوند
[11]
در کفایه قائل است و می‌گوید: اگر شک کردیم که متکلم در مقام بیان هست یا نیست، اصل اولی این است که در مقام بیان هست. ولی ما این اطلاق را قبول نداریم و این اصلی را که ایشان می‌گویند نمی‌پذیریم، ما مقام بیان را مقامی می‌دانیم که مقام حاجت باشد؛ یعنی طوری باشد که باید خصوصیت را بیان کنند. مثلاً شخصی می‌گوید: من ظهار کرده‌ام. در چنین جایی مقام حاجت است؛ که تکلیفش را باید روشن کند که چه وظیفه‌ای دارد؟ اما بعضی جاها مقام حاجت نیست که حتماً بخواهد خصوصیات را بیان کند مثلاً می‌گوید من مریض هستم چه کار کنم؟ می‌فرماید برو دکتر؛ که اینجا مقام حاجت نیست. و اگر در جایی شک بکنیم که آیا مقام حاجت است که بیان بشود یا مقام حاجت نیست، در اینجا اصلی به عنوان اصالة الحاجة در کار نیست؛ که اصل این باشد که شخص در مقام حاجت باشد. و اما اگر در جایی احراز بشود که مقام حاجت است، که موارد استفتاء از باب مقام حاجت است و خصوصیات باید در آن بیان بشود، آنجا در مقام بیان بودنش یقینی است.
(پاسخ به سؤال)
در مواردی که تردید در این باشد که مقام حاجت است یا نه؟ اگر یک مقیدی پیدا بشود، این قرینه می‌شود بر اینکه در آنجا اصلاً در مقام بیان نبوده است و حاجتی نبوده است تا خصوصیات را برای طرف بگوید. بله اگر کسی اصالة الاحتیاج را قائل باشد، ممکن است که در مقابل اصالة الاحتیاط بایستد ولی ما آن را قائل نیستیم. بله در مورد استفتاء و همین‌طور در آنجا که آمده است و می‌گوید که من ظهار کرده‌ام، در
این‌گونه موارد باید خصوصیات بیان شود و اینها موارد مقام بیان هستند و در اینها معلوم نیست که یک روایت مقید بتواند مقدم بر مطلقات شده و آنها را تقیید بزند.
(پاسخ به سؤال)
در روایت ابی بصیر هم مانند پنج روایت دیگر است، که حرفی از بیست و نه روز در آن نیست و در مورد سؤال از
«عَنِ الْیَوْمِ الَّذِی یُقْضَی مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ»
می‌فرماید
[12]
:
«لَا تَقْضِهِ إِلَّا أَنْ یُثْبِتَ شَاهِدَانِ عَدْلَانِ»
پس در این روایت هم حصر کرده است با اینکه در صدد بیان بوده است و حرفی از تطویق نزده است که اگر ماه را مطوق در شب دوم دیدند، باید قضاء نمایند. و ظاهر اینکه الا اینکه شهادت به اول ماه بدهند به همین است که بگویند که ماه را در فلان شب دیده‌ایم و شامل اینکه مقصودشان این باشد که شاهدان بگویند که ما در شب دوم ماه را مطوق دیده‌ایم و از اجتهادشان به وجود هلال در شب قبل پی برده باشند نمی‌شود. مانند سایر اخبار که آنها هم ظاهرشان در همین است که شاهدان باید شهادت به رؤیت حسی ماه بدهند تا ثابت بشود.
(پاسخ به سؤال)
اینکه در شب دوم ماه به طور مطوق دیده شود امر نادری نیست که نیاز به بیان نداشته باشد و لذا از اطلاق روایات مذکور استفاده می‌شود که رؤیت ماه به صورت مطوق در شب دوم برای اثبات هلال در شب قبلش کفایت نمی‌کند.
خلاصه:
با توجه به روایات زیادی که وارد شده است و قضاء را منحصر به صورت قیام بینه کرده است حتی بر فرض اینکه روایت محمد بن مرازم از جهت مضمون مشکل نداشته باشد، باز هم نمی‌تواند در مقابل روایت مذکور، آنها را تقیید بزند و لذا باید آن را حمل بر استحباب بکنیم و بگوییم که در صورتی که در شب دوم ماه را به صورت طوقه‌ای از نور مشاهده بکنند مستحب است یک روز قضاء بیاورند حالا یا واقعاً اول ماه بوده است و دلیل ظنی هم بر آن قائم شده است، که در این صورت حکم واقعی را درک کرده است و یا اینکه واقعاً اول ماه نبوده است، که در این صورت یک روزه استحبابی گرفته است.
ادامه بحث از روایات مشتمل بر راه دیگری برای اثبات اول ماه رمضان
ذکر روایت سیّاری:
«مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ السَّیَّارِیِّ قَالَ: کَتَبَ مُحَمَّدُ بْنُ الْفَرَجِ إِلَی الْعَسْکَرِیِّ ع
یَسْأَلُهُ عَمَّا رُوِیَ مِنَ الْحِسَابِ فِی الصَّوْمِ عَنْ آبَائِکَ فِی عَدِّ خَمْسَةِ
أَیَّامٍ بَیْنَ أَوَّلِ السَّنَةِ الْمَاضِیَةِ وَ السَّنَةِ الثَّانِیَةِ الَّتِی تَأْتِی …»
[13]
.
«مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ السَّیَّارِیِّ قَالَ …» در اینجا مرحوم خویی
[14]
می‌گوید: سند روایت صحیحش «محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن السیاری» است؛ چون نمی‌تواند احمد بن محمد باشد؛ برای اینکه احمد بن محمد عبارت از احمد بن محمد بن عیسی است که او سابقه ندارد که از سیاری روایتی داشته باشد و اما محمد بن احمد، که مقصود از او محمد بن احمد بن عمران اشعری است، از سیاری روایت دارد. پس احمد بن محمد تصحیف محمد بن احمد است، و صحیحش محمد بن احمد است. «کَتَبَ مُحَمَّدُ بْنُ الْفَرَجِ إِلَی الْعَسْکَرِیِّ ع» هم حضرت هادی علیه السلام و هم حضرت امام حسن علیه السلام به هر دو ایشان به جهت سکونت در سامراء عسکری اطلاق می‌شود و اما وقتی علی وجه الاطلاق در مکاتبات، عسکری را ذکر نمایند، مقصود حضرت هادی علیه السلام است، و ذیل این روایت هم تاریخ دارد که مربوط به عصر حضرت هادی علیه السلام است. و در روایات حضرت هادی علیه السلام تاریخ دار زیاد هست، یکی از آنها هم روایتی است که راجع به اسماء شهدا است و از ناحیه ذکر شده است و تاریخ آن 252 است، آن هم مال حضرت است «یَسْأَلُهُ عَمَّا رُوِیَ …». این روایت یک مقداری از جهت معنا مشکل دارد و مرحوم خویی
[15]
می‌گوید این روایت مقطوع البطلان است. ولی این حرف باید ملاحظه بشود؛ که تمام است یا نه؟
[1]
. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج13، ص: 290، «و فيه ان المعارض لا ينحصر في ما ذكره من الأخبار المطلقة الدالة…».
[3]
. مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج5، ص: 297، « و لا يخلو عن بعد، و ما سبق لا يصلح للتعارض، إذ لا منافاة بينها و بين الأصل لجواز الخروج عنه بالدليل…».4.
[4]
5. جامع الاحادیث، جلد10، ص: 302، ح14716، تهذيب الأحكام، ج4، ص: 157، ح(436- 8)، « وَ عَنْهُ (الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ)عَنِ الْحَسَنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: صُمْ لِرُؤْيَةِ الْهِلَالِ وَ أَفْطِرْ لِرُؤْيَتِهِ فَإِنْ شَهِدَ عِنْدَكُمْ شَاهِدَانِ مَرْضِيَّانِ بِأَنَّهُمَا رَأَيَاهُ فَاقْضِهِ.».
[5]
6. جامع الاحادیث، جلد10، ص: 308، ح14735، تهذيب الأحكام، ج4، ص: 157، ح(439- 11)، « وَ عَنْهُ (الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ)عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ هِلَالِ رَمَضَانَ- يُغَمُّ عَلَيْنَا فِي تِسْعٍ‌وَ عِشْرِينَ مِنْ شَعْبَانَ- فَقَالَ لَا تَصُمْ إِلَّا أَنْ تَرَاهُ فَإِنْ شَهِدَ أَهْلُ بَلَدٍ آخَرَ فَاقْضِهِ.».
[6]
7. جامع الاحادیث، جلد10، ص: 307، ح14734، تهذيب الأحكام، ج4، ص: 178، ح(493- 65)، « وَ عَنْهُ(الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ) عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ هِلَالِ رَمَضَانَ يُغَمُّ عَلَيْنَا فِي تِسْعٍ وَ عِشْرِينَ مِنْ شَعْبَانَ- فَقَالَ لَا تَصُمْهُ إِلَّا أَنْ تَرَاهُ فَإِنْ شَهِدَ أَهْلُ بَلَدٍ آخَرَ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ فَاقْضِهِ وَ إِذَا رَأَيْتَهُ وَسَطَ النَّهَارِ فَأَتِمَّ صَوْمَهُ إِلَى اللَّيْلِ.».
[7]
.
[10]
. جامع الاحادیث، جلد10، ص: 310، ح14766، تهذيب الأحكام، ج4، ص: 157، ح(438- 10)، « وَ عَنْهُ (الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ) عَنْ حَمَّادٍ عَنْ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُقْضَى مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَقَالَ لَا تَقْضِهِ إِلَّا أَنْ يُثْبِتَ شَاهِدَانِ عَدْلَانِ مِنْ جَمِيعِ أَهْلِ الصَّلَاةِ مَتَى كَانَ رَأْسُ الشَّهْرِ وَ قَالَ لَا تَصُمْ ذَلِكَ الْيَوْمَ الَّذِي يُقْضَى إِلَّا أَنْ يَقْضِيَ أَهْلُ الْأَمْصَارِ فَإِنْ فَعَلُوا فَصُمْهُ.».
[11]
. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 248، « لا يبعد أن يكون الأصل فيما إذا شك في كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد هو كونه بصدد بيانه….».
[15]
. موسوعة الإمام الخوئي، ج22، ص: 109، « فإنّ مضمونها مضافاً إلى قصور سندها بالسيّاري الذي هو ضعيف جدّاً غير منضبط في نفسه…».