خانه
موضوع:
طرق اثبات هلال/ طریقیت شیاع برای اثبات هلال/
جواب دیگری از شبهه مربوط به عبارت «الشیاع المفید للعلم» – بررسی روایات مورد استدلال برای اعتبار شیاع
در این جلسه حضرت استاد (مدظله) پس از ذکر جواب دیگری از شبهه مربوط به عبارت «الشیاع المفید للعلم» به ادامه بررسی روایات مورد استدلال برای اعتبار شیاع می‌پردازند.
جواب دیگری از «الشیاع المفید للعلم»
جواب صحیح‌تری که از این شبهه به نظر می‌رسد و با ظاهر کلمات آقایان هم که نوعاً علم شخصی را در اینجا گفته‌اند هماهنگ است، جوابی است که از اشکال مرحوم آقای آخوند بر قول صاحب فصول به وجوب خصوص مقدمه موصله داده شده است و توضیح آن این است که: یکی از بحث‌هایی که مهم است این است که آیا مطلق مقدمه واجب وجوب دارد یا مقدمه موصله واجب است یا مقدمه «المقصود بها الایصال» وجوب دارد؟
صاحب فصول معتقد است که مقدمه موصله واجب است و مرحوم آخوند معتقد است که مطلق مقدمه وجوب دارد و از اشکالاتی که ایشان بر وجوب مقدمه موصله می‌کنند این است که شما می‌گویید که اراده ذی المقدمه علت حصول اراده بر مقدمه هم می‌شود و از طرف دیگر مقدمه را قید می‌زنید به موصله بودن؛ یعنی اراده ذی المقدمه علت ایجاد اراده نسبت به مقدمه موصله می‌شود، در حالی که این قید موصل بودن به این معناست که اگر بخواهد که تحقق پیدا نماید باید ذی المقدمه تحقق پیدا کرده باشد و الا مقدمه موصله نمی‌شود. پس خود ذی المقدمه، مقدمه می‌شود برای تحقق مقدمه خودش و تقدم خود شی بر خودش لازم می‌آید. این اشکال ایشان بر صاحب فصول است.
ولی این اشکال توسط قائلین به وجوب مقدمه موصله ـ که ما هم عقیده مان همین است ـ چنین جواب داده شده است که: مقصود از ایصال در مقدمه موصله، قید بودن ایصال
نیست، بلکه این ایصال به عنوان معرف ذکر شده است که ملازم با ذی المقدمه است و از اراده ذی المقدمه، اراده به وجوب چنین مقدمه‌ای مترشّح می‌شود. مثلاً در امر مولی به جوشاندن آب، که صد درجه حرارت دادنی که بجوشاند، مقدمه موصله آن است، آنی که مقدمه است صد درجه حرارت دادن است که این ملازم با جوشاندن است، نه اینکه جوشاندن هم در مقدمه موصله اخذ شده باشد؛ پس طبق این قول ده درجه و پنجاه درجه حرارت واجب نیست چون موصله نیست ولی مرحوم آخوند می‌گوید به مقدار ده درجه هم مقدمه واجب است و حتی اگر منفصل از بقیه باشد، باز هم وجوب مقدمی به آن تعلق گرفته است؛ پس جوشیدن توقف بر صد درجه دارد نه اینکه صد درجه توقف بر جوشیدن داشته باشد و صد درجه ملازم با جوشیدن است و به عبارت دیگر: علت تامه همیشه ملازم با معلول است ولی معلول، قید علت تامه نیست تا شما بگویید که چرا معلول قید علت شده است.
در مورد بحث هم می‌خواهند بگویند که برای ثبوت هلال چند راه هست: یکی این است که خود انسان ببیند. راه دوم این است که آن قدر اشخاص پشت سر هم بگویند تا ثابت بشود. و در مقداری که باید بگویند باید دید که علم با چه مقداری حاصل می‌شود؟ اگر با صد نفر حاصل می‌شود، آن شیاع مفید للعلم و معتبر می‌شود و اگر تعداد بیشتری نیاز باشد، به مقدار بیشتر ثابت می‌شود. پس مفید للعلم بودن معرِّف برای آن عددی است که آن عدد متوقف بر علم نیست، بلکه حصول آن عدد علت برای تحقق علم می‌شود. بنابراین در اینجا ملازم العلة است نه اینکه قید آن باشد و مسأله توقف شی علی نفسه و دور لازم بیاید.
کفایت علم نوعی و شخصی
اگر چه ظاهر سید و امثال او که می‌گویند اگر از چیزهای دیگری هم علم برای شخص حاصل شد همین‌طور است. و از اینکه مرحوم حکیم می‌گوید که این موارد را به عنوان محصِّل علم ذکر کرده‌اند در حالی که موارد علم اختصاص به اینها ندارد و هر جایی که علم حاصل شد همین حکم را دارد، نظرشان این است که علم شخصی باید باشد. و جوابی که ما دیروز از شبهه قیدیت «مفید للعلم» داده بودیم بر اساس کفایت علم نوعی بود و اما
جوابی که امروز دادیم بنابر اعتبار علم شخصی هم درست است؛ که مقصود از علم‌آور بودن برای شخص ملازم بودن آن مقدار مثلاً صد نفر یا مثلاً ده نفر به ضمیمه قرائن دیگری که علم‌آور بشوند، ملازم بودنشان با علم‌آوری برای شخص است پس علم مقدمه برای علم نمی‌شود تا محال شود بلکه ملازم با مقدمه که مثلاً گفتن یا عمل صد نفر است، می‌باشد.
منتها از ادله‌ای که ذکر شده است استفاده می‌شود که هم علم شخصی کافی است و هم علم نوعی کفایت می‌کند ـ اگر چه ظاهر کلمات این بزرگان اعتبار خصوص علم شخصی است ـ مثلاً از این روایت که می‌فرماید که اگر قومی شخص را تصدیق کردند کافی است و آقای خویی می‌گویند که از چنین تصدیقی علم پیدا می‌شود، ولی در همین صورت ممکن است برای برخی علم پیدا نشود و در نتیجه طبق روایت علم نوعی هم کفایت خواهد کرد.
و به بیان دیگر از روایات اعتبار علم شخصی و نوعی هر دو استفاده می‌شود مثل اینکه در جایی نسبت به جایی که خود شخص ببیند می‌فرماید: اگر خودت شک نداری عمل کن؛ که این علم شخصی است. و از روایاتی هم که می‌فرمایند: که اگر جمعیتی بگویند، شما عمل کنید. استفاده می‌شود که اگر علم برای نوع حاصل شد، ولو من وسواسی‌ام و دیر علم پیدا می‌کنم حضرت می‌فرمایند تو مطابق اینها عمل کن پس معلوم می‌شود که هر دو کافی است. پس اگر چه آقایان خواسته‌اند که از این روایات فقط علم شخصی را استفاده کنند ولی دلالت اینها اعم است و هم اعتبار علم شخصی از آنها استفاده می‌شود و هم اعتبار علم نوعی.
ادامه بررسی روایات شیاع
روایت اول موثقه عبدالله بن بکیر بود که فرمود:
«إِنَّمَا الرُّؤْیَةُ أَنْ یَقُولَ الْقَائِلُ رَأَیْتُ فَیَقُولَ الْقَوْمُ صَدَقْتَ»
[1]
مرحوم آقای خویی به این استدلال کرده‌اند برای اینکه علم معتبر است.
[2]
ولی «یَقُولَ الْقَوْمُ صَدَقْتَ» اعم از این است که انسان اطمینان پیدا کند یا به علم برسد. و لذا برای این حرف که خیلی‌ها اطمینان را کافی دانسته‌اند به این روایت می‌شود تمسک کرد؛ چون ملازم با، حتی علم نوعی برای مردم هم نیست تا چه رسد به اعتبار علم شخصی و ظاهرش اعم است.
(پاسخ به سؤال)
مقصود از قوم همین است که در بین آنها مشهور باشد نه اینکه یکی دو نفر دیگر هم دیده باشند یا بگویند.
روایت دوم هم روایت اسحاق بن عمار بود: که سؤال از این است که پس از 29 روز از شعبان در هوای ابری که هلال را نبینیم چه کنیم؟ حضرت می‌فرمایند
«فَقَالَ لَا تَصُمْهُ إِلَّا أَنْ تَرَاهُ فَإِنْ شَهِدَ أَهْلُ بَلَدٍ آخَرَ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ فَاقْضِهِ»
[3]
یعنی به عنوان وجوب آن را روزه نگیر مگر اینکه هلال را ببینی؛ یعنی ممکن است گاهی ابرها کنار برود و دیده شود، پس اگر تو دیدی روزه بگیر و اما اگر روزه نگرفتی و اهل بلد دیگری بعداً شهادت بدهند که آن را دیده‌اند، آن را قضاء کن.
روایت سوم:
روایت عبدالرحمن بن ابی
عبدالله: «عن الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَن الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّه … قال:
یُغَمُّ عَلَیْنَا فِی تِسْعٍ وَ عِشْرِینَ مِنْ شَعْبَانَ- فَقَالَ لَا تَصُمْ إِلَّا أَنْ تَرَاهُ فَإِنْ شَهِدَ أَهْلُ بَلَدٍ آخَرَ فَاقْضِهِ»
[4]
و ما این سند را معتبر می‌دانیم چون قاسم عبارت از قاسم بن محمد جوهری است که بحثش را قبلاً کرده‌ایم که وثاقتش ثابت است به جهت اینکه ابن ابی عمیر از او روایات متعددی دارد و از طرفی هم شیخ حسین بن سعید است. و مقصود از ابان هم ابان بن عثمان است، پس اشکالی در روایت نیست و فرضاً که قاسم بن محمد را واقفی بدانیم روایت موثقه می‌شود؛ چون او واقفی ثقه است و می‌شود گفت که حسین بن سعید در موقع استقامتش از او استفاده کرده است.
این روایت 31 از باب 3 است. آقای حکیم این روایت را که نقل کرده است با روایت بعدی که مال ابوبصیر است مخلوط کرده است.
[5]
روایت چهارم:
روایت 2 از باب 9
«الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع
أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْیَوْمِ الَّذِی یُقْضَی مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَقَالَ لَا تَقْضِهِ إِلَّا أَنْ یُثْبِتَ شَاهِدَانِ عَدْلَانِ مِنْ جَمِیعِ أَهْلِ الصَّلَاةِ مَتَی کَانَ رَأْسُ الشَّهْرِ وَ قَالَ لَا تَصُمْ ذَلِکَ الْیَوْمَ
الَّذِی یُقْضَی إِلَّا أَنْ یَقْضِیَ أَهْلُ الْأَمْصَارِ فَإِنْ فَعَلُوا فَصُمْهُ»
[6]
.
«حَمَّاد» که حماد بن عیسی است «عَنْ شُعَیْب» که شعیب بن یعقوب عقرقوفی است «عَنْ أَبِی بَصِیر» پس سند صحیح است «أَنَّهُ سُئِلَ … مَتَی کَانَ رَأْسُ الشَّهْرِ» سؤال شده از اینکه یوم الشک بوده است یا مانند آن و این شخص آن را نگرفته است، در چه شرایطی باید قضا کند؟ حضرت فرموده است که قضاء ندارد مگر اینکه دو شاهد عادل از تمام مسلمین شهادت بدهند؛ یعنی فرقی نمی‌کند که از شیعه یا سنی باشد مثلاً سنی قاصر باشد و عدالتش ثابت شود و شهادت بدهد.
(پاسخ به سؤال)
خیر روایت می‌گوید «یبثّ» یعنی یذکر؛ یعنی ذکر کنند که سر ماه چه روزی بوده است، نه اینکه شهادت بدهند که جماعتی از مسلمین این‌گونه می‌گویند.
این صدر روایت بود ولی روایت یک ذیلی دارد که عمده برای مسأله هم همین ذیل است و جمع آن با صدر هم کار مشکلی است. می‌فرماید «وَ قَالَ لَا تَصُمْ …» در اینجا پس از اینکه در صدر روایت منحصر کرد قضا گرفتن را به شهادت عدلین، حکم می‌کند به اینکه قضاء گرفتن منحصر است به جایی که اهل امصار همه قضاء نمایند. و مرحوم حکیم یک مقداری از این ذیل را متمم برای روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله قرار داده است و صدر این را اصلاً نقل نکرده است.
فقه الحدیث روایت ابی بصیر
در صدر روایت که می‌فرماید «
سُئِلَ عَنِ الْیَوْمِ الَّذِی … مَتَی کَانَ رَأْسُ الشَّهْرِ
» این را دو جور می‌شود معنا کرد:
اول:
در روایت سؤال کرده است که چه روزی را ما باید قضاء کنیم؟ حضرت می‌فرماید فقط در صورتی باید قضا کنید که دو شاهد عادل شهادت بدهند؛ و اما ملاک‌های دیگری که سنی‌ها دارند ملاک نیست.
دوم:
در روایت سؤال از حکم روزی است که جامعه و قوم آن را قضاء می‌کنند، نه اینکه سؤال از این باشد که چه روزی را وظیفه داریم که قضاء کنیم؛ پس سؤال می‌کند از روزی که خارجاً قضاء می‌شود و «ناس» آن را قضاء می‌کنند و جمهور یعنی اکثریت قریب به اتفاق که اهل سنت بوده‌اند آن را قضاء
می‌کنند، ما چه کنیم؟ آیا ما هم با اینها هم قضاء بشویم؟ حضرت می‌فرماید اگر دو نفر عدل شهادت بدهند بله؛ بر خلاف نظر ابوحنیفه که شهادت یک نفر را هم کافی می‌داند، و شیعه و غیر شیعه هم فرقی نمی‌کند.
و اما در ذیل که می‌فرماید «
قَالَ لَا تَصُمْ ذَلِکَ الْیَوْمَ الَّذِی یُقْضَی إِلَّا أَنْ یَقْضِیَ أَهْلُ الْأَمْصَارِ …
» آیا مراد از ذلک الیوم آن روزی است که در صدر مشخص کرد که چه روزی را وظیفه دارد که قضاء کند؟ یا اینکه مراد، معنای دوم است که سؤال از وظیفه نسبت به روزی است که مردم به عنوان قضاء می‌گیرند؟ هر دو معنا محتمل است؛ اگر مقصود از صدر را معنای اول بگیریم، ذیل همه تتمه آن می‌شود و می‌فرماید آن روزی را که گفتیم اگر شاهدان عدلان شهادت دادند، قضاء کنید، یک قید دیگری هم دارد و آن اینکه اهل امصار هم آن را قضاء نمایند و الا قضاء نکن.
و اگر مراد از صدر را معنای دوم بگیریم، مقصود این می‌شود که شمای ابوبصیر که در شهر کوفه هستید و رأی ابوحنیفه در آنجا حاکم است، عمل آن شهر برای شما کفایت نمی‌کنید باید ببینید که آیا اهل شهرهای دیگر هم همراه آنها هستند، اگر هم صدا بودند که معلوم بشود که همه سنی‌ها با این موافقند، در این صورت شما هم همراهی کن و شهادت عدلین تنها هم در این صورت کفایت نمی‌کند.
و در مورد ذیل، احتمال بیشتر و اظهر و بلکه اقوی است که مراد از «
لَا تَصُمْ ذَلِکَ الْیَوْمَ الَّذِی یُقْضَی
» یعنی این روزی را که مردم قضاء می‌کنند این قضاء مردم به تنهایی کفایت نمی‌کند، بله اگر عمومی باشد و شهرهای دیگر هم همین‌طور باشد کافی است. یعنی حضرت می‌خواهند در مقابل رأی ابوحنیفه که مرجع تقلید کوفیان بوده است و شهادت واحد را کافی می‌دانسته است، بفرمایند که شما که در کوفه‌اید قضاء آنها کفایت نمی‌کند، باید ببینی اگر اهل شهرهای دیگر هم قضاء می‌کنند شما هم قضاء کنید. و اما اینکه مراد این باشد که حتی اگر دو نفر عادل شهادت بدهند و اهل شهرت هم بگیرند باز هم باید اهل شهرهای دیگر هم آن را بگیرند، این معنا بعید به نظر می‌رسد که این روایت بخواهد شهادت شاهدین عدلین را هم تقیید بزند و بگوید که شهادت عدلین هم کفایت نمی‌کند، بلکه این ذیل راجع به سؤال دیگری است که وقتی که اشخاص شهر ما روزه گرفته‌اند آیا
ما ترتیب اثر بدهیم یا نه؟ حضرت می‌فرمایند خیر مگر اینکه در شهرهای دیگر هم گرفته باشند؛ چون جاهای دیگر که دیگر مقلّد ابوحنیفه نیستند و بالاخره باید از باب شاهدین عدلین روزه را گرفته باشند. پس این معنا با صدر روایت هم که می‌فرمود که دو شاهد عادل از هر جمعیتی شهادت دادند کفایت می‌کند، تطبیق می‌کند.
و مفاد این روایت محکم‌تر از مفاد روایت عبدالرحمن ابن ابی عبدالله است؛ چون می‌فرماید مگر اینکه اهل امصار عملاً قضاء نمایند، در حالی که در روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله «
أَهْلُ بَلَدٍ آخَر
» بود پس مفاد این روایت اهل شهرهاست نه اینکه نظر یک شهر میزان باشد، مگر اینکه ما معنای «
أَهْلُ الْأَمْصَار
» را انحلالی بگیریم و مقصود این باشد که اهل یکی از شهرها یا فلان شهر یا فلان شهر یا فلان شهر، که در این صورت مفاد این هم عین مفاد «
بَلَدٍ آخَر
» می‌شود.
اگر معنای «
أَهْلُ الْأَمْصَار
» را انحلالی بگیریم مفادش در ذیل مثل روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله می‌شود و الا مفاد این شهادت اهل شهرها و عدم کفایت یک نفر می‌شود. و به هر حال این روایت به عنوان مستند برای اعتبار شیاع مطرح شده است.
اشکال بر استدلال به روایت ابی بصیر
ولی استدلال به این روایت اشکال دارد و آن اینکه با لحاظ صدر این روایت، ممکن است که این روایت مربوط به شهرت نباشد؛ یعنی عمل شهرهای دیگر مبتنی بر چیزهای دیگری از قبیل حکم حاکم یا شهادت عدلین بوده باشد؛ چون در ذیل روایت حرفی از این نیست که عمل اهل امصار از چه چیزی است. پس اینکه ما بخواهیم این را دلیل برای شیاع بگیریم مشکل می‌شود. بله روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله که شهادت اهل بلد را گفته است دلیل برای شیاع می‌شود ولی در اینجا که عمل را گفته است «
إِلَّا أَنْ یَقْضِیَ أَهْلُ الْأَمْصَار
» و روشن نیست که عمل از چه بابت است و ممکن است به استناد بینه بوده باشد. پس نمی‌توان آن را دلیل برای شیاع قرار داد و اینکه آقای حکیم این را دلیل برای شیاع قرار داده است درست نیست.
(پاسخ به سؤال)
می‌خواهم بگویم اینکه این را دلیل بر اعتبار شیاع مفید علم گرفته‌اند درست نیست؛ چون این از باب شهادت اهل بلد نیست که علم‌آور باشد بلکه محتمل است که قضاء اهل امصار از باب حکم حاکم یا شهادت بینه بوده باشد.