خانه
بحث در مسئله شرطيت عمد در بطلان روزه به وسيله مفطرات بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، در فرع يكسان بودن يا نبودن حكم جاهل و عالم در بطلان، ابتدا، تكميلی درباره محمد بن علی واقع در سند روايت زراره و ابو بصير، ارائه می‌فرمايند، و سپس، اشكال مرحوم صاحب معالم در منتقی به سند روايت عبد الصمد بن بشير را نقل و نقد می‌نمايند، و در نهايت، دلالت روايات اثبات قول به صحت عمل جاهل و تفاوت حكم بين جاهل و عالم را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند.
اين محمد بن علی
كه علی بن حسن بن فضال نقل می‌كند، ظاهراً ابو سمينه است، تعجب است كه با اينكه رجال مرحوم آقای خوئی را نگاه كرده بودم، به نظرم آمده بود كه ايشان غير از مورد بحث در جای ديگری نقل نكرده، اما ديدم كه علی بن حسن بن فضال از محمد بن علی كه به قرينه موارد ديگر مراد ابو سمينه است، فراوان روايت دارد، به هر حال، اين روايت از اين ناحيه اين اشكال را دارد، حالا اگر ابو سمينه نباشد، بالاخره معلوم نيست چه كسی است، ولی مسلم است كه محمد بن علی بن محبوب نيست كه در ذخيره او را ترجيح داده است.
روايت عبد الصمد بن بشير كه عرض كردم در ذهنم هست كه مرحوم صاحب معالم در منتقی به اين شبهه می‌كند
و می‌گويد بايد در سند اين روايت سقطی واقع شده باشد، من گمان می‌كردم كه ايشان می‌خواهد بگويد نقل موسی بن قاسم با يک واسطه از امام صادق عليه السلام بی سابقه و خلاف معهود است، و لذا اين اشكال به نظر می‌رسيد كه اين چه اشكالی دارد، حماد بن عيسی در سنه 208 يا 209 در زمان حضرت جواد عليه السلام فوت كرده و موسی بن قاسم از اصحاب حضرت رضا عليه السلام بوده و حضرت رضا عليه السلام را درک كرده، نقل روايت چنين كسی از حماد بن عيسی كه از اصحاب حضرت صادق عليه السلام است، هيچ محذوری ندارد.
بعد ديدم كه ايشان اينگونه نمی‌گويد
تا اين اشكال وارد شود، ايشان می‌فرمايد معهود نيست كه موسی بن قاسم از اشخاصی كه زمان حضرت رضا عليه السلام را درک نكرده‌اند، مستقيماً روايت نقل كند، و عبد الصمد بن بشير از اين اشخاص است.
ولی سابقاً اين را بحث كرده‌ايم و گفته‌ايم كه چنين دليلی نداريم كه عبد الصمد بن بشير اواخر زمان حضرت كاظم عليه السلام را درک نكرده است
و اگر تا اين زمان بوده، بعضی از كسانی كه موسی بن قاسم از آنها روايت می‌كند، مانند ابان بن عثمان رجال اواخر زمان حضرت كاظم عليه السلام هستند، لذا می‌تواند از عبد الصمد بن بشير كه ممكن است اين زمان را درک كرده باشد، روايت نقل كند، خلاصه، اين اشكال محكمی ندارد.
پس، در مسئله ممكن است به چند روايت تمسک شود ؛ يكی
روايت زراره و ابو بصير است كه اشكال سندی دارد.
و دوم،
حديث رفع است كه به نظر مختار اين حديث در عموم آثار نيست و اختصاص به مانند مؤاخذه دارد.
و سوم،
صحيحه عبد الصمد بن بشير است كه می‌گويد در اين مورد كفاره ندارد، اما جهالت به طور كلی منشأ می‌شود كه از حكم وضعی معذور می‌شود. ولی به نظر می‌رسد كه نبايد چنين ظهوری مراد باشد، به خاطر اينكه در طواف حج روايت در مورد كسی كه مسئله را نمی‌داند و برای طواف از حجر عبور می‌كند، حكم به بطلان طواف كرده، يا در مورد كسی كه نمی‌داند طواف از اعمال حج است و آن را انجام ندهد، حكم به بطلان حج شده، مواردی كه در شبهه حكميه در باب حج نسبت به جاهل حكم به بطلان شده، منشأ می‌شود كه ظهور اين در عموم كه شامل حكم وضعی و تكليفی و كفاره شود، بسيار ضعيف شود، و مورد مخيط درباره كفاره است، حالا مورد را نمی‌گوئيم ولی به دليل اينكه در مشابهات آن در باب حج چنين چيزی ثابت نيست، ظهور در عموم اين را سست می‌كند، اينكه عام بگيريم و تخصيص بزنيم و يا از اول آن را مضيق كنيم، چندان اولويتی يكی بر ديگری ندارد، آقايان طهارت و نجاست را از امور وضعی می‌دانند، اما در صورت انجام عامل نجاست در اثر جهل به حكم يا به موضوع، نجاست را مرتفع نمی‌دانند، اينها منشأ می‌شود كه ظهور در اعم از تكليفی و وضعی از بين برود، به نظر می‌رسد كه اين نيز برای اسقاط قضا تمام نباشد.
و چهارم،
صحيحه عبد الرحمن بن حجاج كه درباره كسی كه تزويج در عده كرده، وارد شده و می‌گويد اگر به جهالت بود، شخص معذور است، در ذيل روايت سؤال می‌كند أی الجهالتين أعذر بجهاته أنها فی العدة أم بجهالته أنها محرمة عليه، آيا در شبهه موضوعيه يا شبهه حكميه معذورتر است، حضرت می‌فرمايند احدی الجهالتين أهون من الاخری جهالته بأنها محرمة عليه، بعد می‌پرسد و هو فی الاخری معذور؟ قال نعم هو معذور أن يزوجها بعد ما يخرج عدتها.
در رسائل به اين روايت برای برائت استدلال شده است، اشكال مرحوم شيخ در استدلال به اين روايت برای اثبات برائت، اين است كه
عذر تكليفی داشتن كه نزد حق تعالی مؤاخذ نيست، بنابر قاعده درست نيست و اين ناظر به حكم وضعی است، لذا در ذيل می‌فرمايند هو معذور فی أن يزوجها بعد ما يخرج عدتها، نسبت به حكم وضعی گفته شده كه جهل عذر است، بحث برائت و اشتغال درباره حكم تكليفی است كه آيا جايز هست يا نيست، و اين روايت موضوع ديگری را اثبات می‌كند كه به مورد بحث مربوط نيست.
اينجا مرحوم آقای خمينی آنطور كه در ذهن من هست، می‌فرمايد كه
اين حكم تكليفی است، چون حكم تكليفی مانند حرمت قابل تشكيک است، معاصی كبيره و صغيره وجود دارد، در مورد حكم تكليفی درست است كه أی الجهالتين أعذر، حرمت و عذر نسبت به اين حرمت قابل اشتداد است، اما حرمت ابد دارای مراتب نيست، با اين قرينه نبايد به حكم وضعی حمل كنيم و بايد به همان حكم تكليفی كه مورد بحث اصوليين و اخباری‌ها است، حمل كنيم.
سابقاً به نظرم می‌آمد كه اينطور كه ايشان به كلام مرحوم شيخ اشكال فرموده، قابل دفع است
، چون ضميرهای در روايت مانند بجهالته به كسی برگشت می‌كند كه در عده جهلاً عقد كرده، لذا مراد از بأی الجهالتين أعذر كسی است كه چنين عقدی كرده، اگر اينطور حساب كنيم، أعذر نمی‌تواند افعل تفضيل باشد، أعذر نمی‌تواند افعل تفضيل به معنای أشد عذراً باشد، به خاطر اينكه خود شخص عاذر نيست، حق تعالی عاذر است و شخص معتذر است، مبتدأ زيد و عاذر خبر، ان قلت زيد عاذر من اعتذر، اگر بخواهيم بگوئيم عذر شخص بيشتر است بايد أشد اعتذاراً بگوئيم و نبايد زيد أعذر بگوئيم، در جائی زيد عاذر
درست است كه كسی عذر بياورد و زيد بخواهد عذر آن ديگری را قبول كند، اما در اينجا كه شخص خلافی كرده، حق تعالی عاذر است كه می‌خواهد عذر او را بپذيرد، لذا أعذر به معنا افعل تفضيل نمی‌تواند به مكلف مربوط باشد. اين يا بايد اعذر به ضم همزه و كسر ذال خوانده شود كه به معنای أعذره الله باشد، و يا اين باشد كه در حاشيه مرحوم آخوند دارد كه أعذر به معنای فعلی است كه مراد صار ذا عذر است، ايشان به أعذر تكيه كرده اما می‌توانست به أهون كه در ذيل هست و می‌فرمايند احدی الجهالتين أهون من الاخری، استدلال كند كه آن قطعاً افعل تفضيل است. خلاصه، ايشان فرموده كه به دليل اينكه اينجا موضوع قابل تشکيک فرض شده، به حكم تكليفی مربوط می‌شود. ولی به نظر می‌رسد كه همانطور كه ذيل شاهد است، مانعی ندارد، همين حكم وضعی حرمت ابد برای تزويج قبل از خروج از عده مؤاخذه‌ای است تا كسی جرأت نكند بلا فاصله با زن شوهر مرده ازدواج كند، ممكن است كه در اين موضوع بگوئيم برای انسان معذور غير قادر به احتياط چنين مؤاخذه‌ای مناسب‌تر است تا برای كسی كه قادر به احتياط باشد و احتياط نكند، هر دو معذور هستند ولی اين حرمت ابد كه يكی از مؤاخذه‌ها است، عذر قوی‌تر و موجه‌تر دارد كه چنين مؤاخذه‌ای متوجه او نشود، اين اشكالی ندارد كه گفته شود، اگر به مؤاخذه مربوط نبود و خودش مانند حرمت ازدواج با مادر زن دارای حكم وضعی بود، در اينها اشتداد معنا ندارد، ولی اگر به مناط مؤاخذه باشد، عذر موجه‌تر دارد كه چنين مؤاخذه نشود، اين اشكالی ندارد، پس مرحوم شيخ می‌فرمايد اين روايت به برائت و اشتغال مربوط نيست، اما به هر حال، اين روايت برای مورد بحث كه می‌خواهيم حكم وضعی را اثبات كنيم، مفيد است.
ولی اشكال روايت اين است كه
در مورد بحث نيز مقصود را اثبات نمی‌كند، اولاً، مطلبی بايد حل شود كه در روايت گفته كه احدی الجهالتين أهون من الاخری جهالته أنها محرمة عليه، و بعد می‌گويد آيا آن جهالت موضوع نيز معذور است؟ حضرت می‌فرمايند بله، اين به چه معنا است كه در شبهه حكميه لا يقدر علی الاحتياط و در شبهه موضوعيه يقدر علی الاحتياط، وجه تفاوت چيست؟ اين چه تعليلی است كه در روايت آورده شده است؟ مرحوم شيخ دارد كه فتدبر فيه و فی دفعه، مرحوم آخوند در حاشيه اين را اينگونه بيان می‌كند كه بين شبههه موضوعيه و شبهه حكميه فرق وجود دارد، در شبهه حكميه به حسب متعارف جهل مصداق برای عدم التفات است و الا اگر ملتفت باشد كه در شريعت مقدسه چنين چيزی هست، زود رفع می‌شود، واضح است و احتياجی به تحقيق مفصل ندارد تا رفع ترديد شود، اگر كسی نمی‌داند، از جهت عدم التفات و غفلت است، ولی در شبهه موضوعيه شخص می‌داند كه اين زن شوهر مرده يا مطلقه، شوهر داشته، التفات برای شخص حاصل می‌شود، ولی به دليل هن مصدقات علی ارحامهم، شرعاً گفته خود زن كفايت می‌كند، ممكن است شخص جهلاً با او ازدواج كند و بعد كشف شود كه در عده بوده، پس، در روايت كه جهل در شبهه حكميه فرموده، جهل عن عدم امكان احتياط است، و در شبهه موضوعيه جهل ممكن الاحتياط است، چون می‌گويد كه درست است كه شرعاً هن مصدقات علی ارحامهن ولی شخص می‌تواند احتياط كند و ازدواج نكند، اما آنجا غفلت دارد و اصلاً احتياط معنا ندارد، لذا آن قوی‌تر و عذر موجه‌تر است.
می‌خواهم عرض كنم كه
آيا روايت به عنوان قاعده عام می‌توان استفاده كرد كه جهل هميشه معذور است؟ اين در مورد خاص وارد شده، می‌خواهيم از تعليل استفاده عام كنيم، تعليل چيست؟ سؤال می‌كند كداميک از دو مورد قوی‌تر است و حضرت می‌فرمايند مورد شبهه حكميه قوی‌تر است به دليل اينكه قدرت بر احتياط ندارد، فرض مسئله اين است كه اصل
موضوع عذر آور است منتها می‌خواهد بگويد عذر كدام قوی‌تر است، می‌فرمايند آن كه احتياط در آن ممكن نيست، اگر بخواهيم از مورد تعدی كنيم، بايد اثبات كنيم كه موردی است كه جهل در آن نسبت به حكم وضعی عذر است تا بعد بگوئيم اگر در شبهه حكميه لا يمكن الاحتياط شد، عذر موجه‌تر است و موردی كه يمكن الاحتياط شد، عذر ضعيف‌تر است، بايد اول اصل معذوريت اثبات شود، نسبت به مرتبه آن تعليل آورده، و نگفته كه برای خاطر جهالت معذور است، اگر اين را گفته بود، معلوم می‌شود كه جهالت عذر عام است، اينجا در خصوص مورد حرمت ابد ندارد، و ما می‌دانيم در موارد ديگر حرمت ابد، جهل عذر نيست، در مسئله رضاع كه در اثر جهل شير می‌دهند، جهل عذر نيست و گاهی ممكن است در اثر اين شير دادن زن شخص بر او حرام می‌شود، خصوص جهل در باب عده و در صورت عدم دخول نسبت به حرمت ابد عذر است، سؤال كرده کداميک از دو عذر، می‌فرمايند آن يكی قوی‌تر است، اما دليل به عنوان عام نيست كه در همه جا جهل نسبت به حكم وضعی موجب عذر شود الا ما خرج بالدليل. بنابراين، اين روايت دليل برای بحث برائت و اشتغال و همچنين دليل برای مورد بحث نيست، و ادله عامه اقتضا می‌كند كه قضا داشته باشد.
البته اين مطلب را می‌خواستم عرض كنم كه
در مرتكزات در امور متعارف می‌بينيم با اينكه اشخاص شنيده‌اند كه اجزاء و شرايط نماز و روزه را شنيده‌اند، عمل را انجام می‌دهند و بعد سؤال می‌كنند كه من چنين عمل كرده‌ام و نمی‌دانستم، حالا تكليف من چيست؟ اين سؤال متعارف است و قابل انكار نيست، و اين وسوسه نيست كه آدم وسواسی سؤال كند، گاهی معمول اشخاص در اثر بعضی از عناوين ديگر مانند اضطرار و جهل و نسيان و اكراه، بخشی را كسر می‌گذارند، چون در اينطور موارد شخص به ترديد می‌افتد كه آيا در اين مورد نيز همين قوانين هست. بر اين اساس، ممكن است بگوئيم كه به دليل اجتهادی نمی‌توانيم اثبات كنيم كه اين ادله عامه صورت جهل را نيز شامل است، نمی‌خواهم بگويم كه مخصوص عالم است، اما در اين ظهور ندارد كه اين مورد را نيز شامل است، خيلی معلوم نيست كه عرف متعارف اين را بفهمد، ولی گمان می‌كنم كه در تمام مواردی كه اعذار عامه هست، انسان می‌فهمد كه مقتضی در اين مورد هست، اينها جنبه عذر است و در روايت عبد الرحمن بن حجاج نيز عذر تعبير كرده، جهل و اضطرار و نسيان و اكراه به شكل عذر تعبير می‌شود، در اينها می‌گوئيم اينكه اين معذور هست يا معذور نيست، لفظ ظهور ندارد، ولی اصلی از اصول عقلائی است كه اگر عذر ثابت نشد، با احتمال نمی‌تواند رفع يد كند و مولی می‌تواند مؤاخذه كند، اصل عملی عقلائی در اينطور موارد اين است كه بايد دليل داشته باشيم كه شارع قبول كرده، تفضل دليل می‌خواهد، خود دليل نافی تفضل نيست، اما به صرف اين نمی‌توانيم اصل برائت جاری كنيم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»