موضوع :


تحریم نکاح به سبب کفر

خلاصه درس این جلسه

در این جلسه ابتدا چند فرع از فروعات مربوط به اختلاف دین بین زوج و زوجه را طرح، سپس دو روایت را از حیث سند بررسی و وثاقت طلحة بن زید و قاسم بن محمد الجوهری را اثبات خواهیم نمود.

اختلاف دین زوجین به منزله طلاق نیست، بلکه فسخ است.


متن شرایع

«الرابعة: اختلاف الدّین فسخ لاطلاق فان کان من المرأة قبل الدخول سقط به المهر، و ان کان من الرجل فنصفه علی قول مشهور، و ان کان بعدالدخول فقد استقر و لم یسقط بالعارض، ولو کان المهر فاسداً وجب به مهر المثل مع الدخول و قبله نصفه ان کان الفسخ من الرجل، ولو لم یُسمّ مهراً و الحال هذه کان لها المتعة کالمطلقة، و فیه تردد ولو دخل الذمی و أسلم و کان المهر خمرا و لم تقبضه قیل: یسقط و قیل، ایجب مهر المثل و قیل: یلزمه قیمته عند مستحلیه، و هو أصحّ».


[1]

مسأله چهارم از جمله مسائل مقصد سوم دارای فروعاتی است که در این جلسه به توضیح و شرح برخی از آنها می‌پردازیم.

قوله

‌

رحمه الله


«اختلاف الدّین فسخ»


الی قوله


«علی قول مشهور»

درباره اختلاف دین زوجین (بدین معنا که یکی از آنها مسلمان و دیگری غیر مسلمان باشد) فرمایش مرحوم محقق در شرایع این است که اختلاف مذکور موجب فسخ عقد آنها

می‌شود نه اینکه ملحق به طلاق بوده و احکام طلاق در مورد آنها جاری شود. بنابراین در محل بحث می‌فرماید اگر اختلاف دین از ناحیه زوجه باشد یعنی فرض کنیم که زوجه قبل الدخول مسلمان شده است، در این صورت عقد آنها منفسخ شده و چون فسخ عقد از طرف زوجه بوده است وی مستحق مهریه نمی‌باشد

[2]

.

اما اگر اختلاف دین از ناحیه زوج به وجود آید و زوج قبل الدخول مسلمان بشود، در مورد مهریه زن و اینکه آیا به طور کلی مهریه او ساقط است یا اینکه نصف المهر را مستحق است و یا تمام المهر را؟ اختلاف است که نظیر این بحث در مسأله ارتداد احدالزوجین نیز مطرح بود و مختار ما در آنجا این بود که مقتضای قواعد ثبوت تمام المهر است بر خلاف نظریه صاحب جواهر که قائل به سقوط مهر بود و همچنین بر خلاف قول محقق

[3]

و شاید مشهور که نصف المهر را ثابت می‌دانستند. در بحث ارتداد مرحوم صاحب جواهر کلامی داشت که شبیه آن را در مسأله محل بحث یعنی اسلام احدالزوجین نیز فرموده است. ایشان در بحث ارتداد پس از آنکه مقتضای قاعده را سقوط مهر به طور کلی ذکر نمود، چنین تعبیر کرد:

«اللهم الّا أن یقال: ان الاصل… لکن ثبت فی الطلاق النصف للدلیل و ألحق به کل فسخ جاء من قبله بوجوب النصف، للاجماع علیه».


[4]

در ما نحن فیه یعنی مسأله چهارم نیز ایشان پس از حکم به سقوط مهر بر اساس مقتضای قاعده اولیه برای تصحیح قول به تنصیف می‌فرماید:

«نعم قد یقال بثبوت النصف علیه، لکونه القدر المتفق علیه بین القولین و لقوة الحاقه به باعتبار کونهما معاً فسخاً للنکاح قبل الدخول و ان کان الاخیر کماتری لایخرج عن القیاس المحرم


[5]


.»

سپس در ادامه نکته دیگری را برای توجیه این قول بدین صورت می‌فرماید

«اللهم الّا ان یکون مستنده بعض النصوص الواردة فی الارتداد المشبهة له بالطلاق


[6]


.»

حاصل فرمایش اخیری را که به عنوان

«اللهم الا ان یقال»

ذکر کرده است این است که شاید بتوان گفت مستند قول به تنصیف مهر بعضی از روایات بحث ارتداد احدالزوجین باشد که در آنها این تعبیر آمده بود که

« بَانَتْ مِنْهُ امْرَأَتُهُ کَمَا تَبِینُ الْمُطَلَّقَةُ ثَلَاثاً


[7]


.»

ما درباره تعبیری که در روایات باب ارتداد آمده است بیانی داشتیم که ذکر آن همراه با اشکالات دیگری که بیان خواهیم کرد، توجیه صاحب جواهر برای مستند قول به تنصیف مهر را رد خواهد کرد.

عدم دلالت تعبیر وارد در روایات بحث ارتداد، بر تنصیف مهر در صورت اسلام زوج

1ـ

قبلاً گفتیم که مراد از تشبیه «ارتداد» به «طلاق ثلاثاً» تشبیه من جمیع الجهات نیست بلکه تنظیر فقط از این ناحیه است که بینونت و انقطاعی که به واسطه ارتداد حاصل می‌شود نظیر بینونت در محرمات ابدی که به هیچ وجهی قابل برگشت نیست و همچنین مانند بینونت موقتی که در بعضی موارد مثل ممنوعیت از مبیت شبانه برای زوجی که همسر او مسلمان شده است نمی‌باشد بلکه بینونت در ارتداد همانند بینونت حاصل به واسطه طلاق است که با عقد جدید و البته به شرط اسلام قابل رجوع است.

2ـ

بر فرض قبول اینکه تشبیه «ارتداد» به «طلاق» همه جانبه است و در ارتداد قبل از دخول، مهریه تنصیف می‌شود، ولیکن محل بحث ما اسلام زوج است که استفاده حکم تنصیف از روایات ارتداد چیزی جز قیاس باطل نیست، خصوصاً با توجه به اینکه اسلام آوردن مستلزم ارفاقاتی در حق فرد مسلمان نسبت به مرتد است.

3ـ

بنابر قول به عدم حرمت قیاس و یا ادعای الغاء خصوصیت از روایات بحث «ارتداد» و تعدی از آنها به اسلام باز هم تشبیه به «طلاق» و حکم به تنصیف مهر وجهی ندارد. زیرا از نظر فتوا مسلم است که فسخ نکاح به واسطه عروض یکی از عیوب موجبه فسخ، اگر قبل از دخول به زوجه باشد. باعث سقوط مهریه است و تنصیفی در کار نیست.

بنابراین ما می‌گوییم اگر قرار باشد اسلام یا ارتداد را به موردی تشبیه کرد، اگر تشبیه به باب فسخ بالعیوب اولی نباشد، حداقل با تشبیه به طلاق در یک رتبه است و لذا تنصیف مهر تعیّن ندارد.

با توجه به اشکالات فوق معلوم می‌شود که حق در این فرع همان ثبوت تمام مهرالمسمی است و دلیلی بر تنصیف یا سقوط نداریم.

4ـ قوله

‌

رحمه الله:


«ولو لم یسمّ مهراً والحال هذه کان لها المتعة کالمطلقة و فیه تردد


[8]


»

در این فرع بحث در این رابطه است که اگر زوجین در هنگام عقد ازدواج که مفروض این است که غیر مسلمان بوده‌اند مهریه‌ای را معیّن نکرده‌اند ولو از این جهت که در دین آنها تعیین مهریه یا حتی اصل مهریه لازم نبوده است. آن گاه زوج قبل از دخول مسلمان می‌شود عده‌ای فرموده‌اند که زوج باید بر حسب قدرت مالی خود مقداری پول که از آن تعبیر به «متعه» می‌کنند به زوجه بپردازد. مرحوم محقق در این فتوا اظهار تردید نموده است.

ولی به نظر ما به طور مسلم و قطعی پرداخت متعه لازم نیست و جایی برای تردید نیز وجود ندارد. زیرا در موردی که طرفین عقد هر دو مسلمان بوده و مهریه‌ای نیز معین شده است معذلک به واسطه یکی از موجبات فسخ مانند بعضی عیوب خاص قبل از دخول عقد نکاح منفسخ می‌شود پرداخت متعه برای زوج لازم نیست، بله «متعه» در موردی که مهریه‌ای تعیین نشده باشد و طرفین مسلمان باشند و جدایی آنها نیز به وسیله طلاق باشد، ثابت شده است.

بنابراین در جایی که مفروض این است که مهریه‌ای در ازدواج بین دو غیر مسلمان تعیین نشده است ولو از این باب که بر طبق دین و مذهب آنها تزویج بدون مهریه صحیح بوده است، نمی‌توان فتوا به پرداخت متعه داد، چرا که در مورد مسلمانی که مهریه در ازدواج آنها تعیین شده است ولی به واسطه فسخ عقد منفسخ شده است حکم به متعه وجود ندارد تا چه برسد به غیر مسلمانی که مهریه تعیین نکرده‌اند و دین آنها نیز مهر را لازم نمی‌دانسته است.

و اما قول به لزوم متعه از باب اینکه در فسخ به وسیله اسلام استثناءً این فسخ به طلاق ملحق شده و لذا باید متعه پرداخت شود، بسیار مستبعد است.

نقد کلام مرحوم صاحب جواهر

و اما گفتار مرحوم صاحب جواهر مبنی بر اینکه دیونی را که شرع مقدس اسلام معتبر دانسته است ولو در سایر ادیان دیگر آنها معتبر دانسته نمی‌شود، به وسیله اسلام زوج، شرع این دیون را اسقاط نکرده است

[9]

. به نظر ما تمام نیست بلکه همان طوری که در جلسه قبل نیز بدان اشاره کردیم ما معتقدیم روش اسلام در باب عقود اعم از نکاح و غیر نکاح امضاء عقودی است که بر اساس احکام مذاهب دیگری غیر از اسلام بین اشخاص واقع شده است.

مثلاً اسلام در مورد زنی غیر مسلمان که بر خلاف قواعد اسلامی معقوده شخصی واقع شده است. به صرف اینکه عقد او بر خلاف موازین اسلامی است با او معامله خلیه و بدون همسر نمی‌کند و لذا برای مسلمین ازدواج با چنین زنی جایز نیست.

و همچنین در بیع و امثال آن در سیره ائمه اطهار نیز آمده است که در بعضی از اوقات آنها از یهودی یا مسیحی پولی به عنوان قرض می‌گرفته‌اند و هیچ این مسأله مطرح نمی‌شده است که ملکیت یهودی و یا مسیحی چون قوانین بیع و سایر معاملات را بر اساس قواعد اسلامی نداشته و مثلا پول‌های مذکور را از طریق معاملات ربوی و مانند آن به دست آورده‌اند پس برای مسلمان استقراض از آنها جایز نیست. و همچنین است ساقط شدن خمس و زکات از اموال آنها پس از اسلام آوردن با اینکه در مورد اخیر هیچ گاه آنها در بین خود نیز قراری مبنی بر سقوط این حقوق مالیه نداشته‌اند ولیکن معذلک شارع مقدس نخواسته است که وقتی آنها مسلمان می‌شوند، اسلام موجب پدید آمدن مشکلات برای آنها باشد.

لذا به نظر ما، در ما نحن فیه نیز که مفروض این است که زوجین در زمان کفر توافق بر عدم تسمیه داشته‌اند. پس از اسلام زوج چیزی حتی متعه نیز به عهده او نیست و این

مطلب خصوصاً با توجه به مبنای صاحب جواهر که ازدواج را نوعی معامله بین مهر و بضع می‌داند

[10]

پر واضح است چرا که در معامله وقتی طرفین بنا را بر عدم تعیین مهر گذاشته‌اند وجهی برای پرداخت متعه نیست.

تمسک به قاعده تکلیف کفار به فروع برای اثبات مهر

در پایان این قسمت، فقط شبهه تکلیف کفار به فروع باقی می‌ماند که شاید کسی با تمسک به این قاعده بخواهد لزوم پرداخت مهر و یا متعه را ثابت کند.

ولیکن همان طوری که مکرر گفته‌ایم قاعده «الکفار مکلفون بالفروع کما یکلفون بالاصول» اگر چه صحیح و تمام است ولی مفاد آن ناظر به عالم ثبوت مساله است. بدین معنا که تکلیف کفار به فروع محذور ثبوتی چنانچه عده‌ای ادعا کرده‌اند ندارد نه اینکه در مقام اثبات نیز تمامی احکامی را که برای مسلمین ثابت است در حق کفار نیز به وسیله همین قاعده ثابت کنیم و در نتیجه مسلمین تکلیف اختصاصی نداشته باشند. لذا از قاعده فوق نیز لزوم پرداخت مهر استفاده نمی‌شود.

قوله

‌

رحمه الله:


«ولو دخل الذمّی و أسلم و کان المهر خمراً…و هو أصحّ


[11]


»:

مورد بحث در این فرع این است که اگر مرد ذمی مهریه همسر خود را خمر یا خنزیر و به طور کلی چیزی که طبق دستورات اسلامی معامله آن جایز نیست قرار داده باشد و پس از آنکه دخول نموده مسلمان شود و قبلاً مهریه را همسر وی قبض نکرده باشد، آیا مهریه مذکور از عهده او ساقط است و یا اینکه مهر المثل باید پرداخت شود و یا اینکه قیمت نزد مستحلین باید داده شود؟ اقوالی در مسأله هست که مرحوم محقق قول سوم یعنی پرداخت قیمت عند المستحلین را اصحّ می‌داند

[12]

.

در مقابل این نظر، مرحوم صاحب جواهر، قول اول که عبارت از سقوط مهر است را طبق قاعده و اوفق به اصول مذهب می‌داند

[13]

و راجع به قول سوم نیز می‌فرماید اگر چه قیمت

نزد مستحلین در دو روایت آمده است ولیکن روایت‌ها ضعیف السند هستند و لذا نمی‌توان به آنها عمل کرد

[14]

.

ما بر خلاف ادعای صاحب جواهر و بر اساس بیاناتی که در فرع سابق داشتیم ثبوت مهر را طبق قاعده می‌دانیم نه سقوط او را. و لذا بحث را در دو روایت مورد اشاره دنبال می‌کنیم. تقویم عند المستحلین در یکی از دو روایت فوق به طور صریح ذکر شده و در روایت دیگر آمده است که زوج باید «صداق» او را بدهد که البته کلمه «صداق» از یک نحو اجمالی و اینکه آیا مقصود مهر المثل یا قیمت عندالمستحلین است برخوردار است.

بررسی کلام مرحوم صاحب جواهردر مورد ضعف روایتین

مرحوم محقق در شرایع در مورد فرع اخیر، قول سوم که همان پرداخت قیمت عند مستحلین است را اصح اقوال می‌داند. و همان طوری که بیان کردیم دو روایت نیز راجع به این قول وجود دارد که مرحوم صاحب جواهر هر دو روایت را به جهت ضعف سندی نمی‌پذیرد

[15]

، اما اینک آن دو روایت را ذکر کرده آنگاه به بررسی سند آنها می‌پردازیم.

روایت اول:


«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ «6» قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ أَوْ مِنْ أَهْلِ الْحَرْبِ- تَزَوَّجَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا امْرَأَةً وَ مَهَرَهَا خَمْراً أَوْ خَنَازِیرَ- ثُمَّ أَسْلَمَا قَالَ ذَلِکَ النِّکَاحُ جَائِزٌ حَلَالٌ- لَا یَحْرُمُ مِنْ قِبَلِ الْخَمْرِ وَ الْخَنَازِیرِ- وَ قَالَ إِذَا أَسْلَمَا حَرُمَ عَلَیْهِمَا أَنْ یَدْفَعَا إِلَیْهِ «7»- شَیْئاً مِنْ ذَلِکَ یُعْطِیَاهُمَا صَدَاقَهُمَا. »


[16]


.

روایت دوم:


«عَنْهُ عَنِ الْبَرْقِیِّ وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ رُومِیِّ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع النَّصْرَانِیُّ یَتَزَوَّجُ النَّصْرَانِیَّةَ عَلَی ثَلَاثِینَ دَنّاً خَمْراً وَ ثَلَاثِینَ خِنْزِیراً ثُمَّ أَسْلَمَا بَعْدَ ذَلِکَ وَ لَمْ یَکُنْ دَخَلَ بِهَا قَالَ یَنْظُرُ کَمْ قِیمَةُ الْخَنَازِیرِ وَ کَمْ قِیمَةُ الْخَمْرِ فَیُرْسِلُ بِهِ إِلَیْهَا ثُمَّ یَدْخُلُ عَلَیْهَا وَ هُمَا عَلَی نِکَاحِهِمَا الْأَوَّلِ. »


[17]


.

بررسی سند دو روایت


اثبات وثاقت «طلحة بن زید» و «جعفر بن محمد بن مسرور»

درباره سند روایت اول، شخصی که می‌تواند به ملاحظه او صاحب جواهر تعبیر به ضعف کرده باشد «طلحة بن زرارة» است. «طلحة بن زرارة» عامی و جزء زیدیهای تبری است

[18]

. تبریه به زیدی‌های سنی گفته می‌شود که خلافت را حق حضرت علی‌علیه السلام می‌دانند ولیکن قائلند که این حق قابل نقل و انتقال است و حضرت نیز به ابوبکر انتقال دادند و لذا خلافت ابوبکر را نیز حق و شرعی می‌دانند. (زیدی‌های شیعه جارودیه هستند)

ولکن قول صحیح این است که «طلحة بن زید» ثقه است و حداقل این است که روایت را باید موثقه دانست زیرا:

1ـ

شیخ طوسی در فهرست بعد از آنکه می‌گوید «طلحة بن زید» عامی است چنین می‌گوید:

«الّا ان کتابه معتمد أخبرنا به ابن ابی جید عن ابن الولید عن الصفار…


[19]


.»

2ـ نجاشی نیز در ترجمه او چنین می‌گوید:

«له کتاب یرویه جماعة…


[20]


.»

روشن است کسی که دارای کتاب بوده و کتاب او را که قهراً تعداد معتنابهی از روایات در آن جمع آوری شده و صرفاً یکی دو روایت نیست ـ جماعتی از اصحاب امامیه نقل کرده‌اند که در زمره آنها اجلایی همچون «منصور بن یونس

[21]

» «منصور بن حازم» هستند و افرادی مثل «عثمان بن عیسی» و بزرگانی دیگر از او اخذ حدیث کرده‌اند نمی‌تواند شخصی دروغگو و غیر ثقه باشد. بلکه تمامی اینها نشانه اعتماد به او و کتابش می‌باشد.

3ـ

در سند روایت محل بحث «عبدالله بن مغیرة» که از اصحاب اجماع است واقع شده و طبق نظر کسانی که وقوع اصحاب اجماع در سند روایتی را کافی در اعتبار آن می‌دانند. روایت فوق از این جهت نیز معتبر، بلکه صحیحه می‌شود ولیکن چون به نظر ما مبنای فوق ناتمام است لذا روایت موثقه است.

و اما راجع به سند روایت دوم، مورد بحث دو نفرند. یکی «قاسم بن محمد الجوهری» که مرحوم آقای خویی او را ضعیف می‌داند

[22]

، همچنین همین روایت را صدوق باسناد خودش از «رومی بن زرارة» نقل

[23]

می‌کند که در طریق صدوق به «رومی بن زرارة» «جعفر بن محمد بن مسرور» واقع شده که آن هم طبق نظر آقای خویی ضعیف است

[24]

.

ولی ما در بحث‌های سابق به طور مبسوط راجع به «قاسم بن محمد الجوهری» بحث کرده و اعتبار او را ثابت کرده‌ایم. و در اینجا وارد بحث از او نمی‌شویم.

اثبات وثاقت «جعفر بن مسرور»

آنچه در این جلسه می‌خواهیم بیان کنیم اثبات وثاقت «جعفر بن محمد بن مسرور» است که در طریق سند روایت محل بحث در فقیه آمده است.

برای اثبات وثاقت «ابن مسرور» نیز راه‌هایی وجود دارد که به چند مورد آنها اشاره می‌کنیم.

1ـ

«جعفر بن محمد بن مسرور» شیخ و استاد صدوق است. و به نظر ما کسی که شیخ و استاد شخصی همچون صدوق [که در اخذ حدیث بسیار سخت‌گیر بوده و در اخذ آن مسامحه نکرده و به ضعفاء اعتماد نمی‌نموده است] بوده، دلیل بر وثاقت او می‌باشد و از اینجا معلوم می‌شود که ردّ این دلیل ما به بیان اینکه: چون قدماء قائل به اصالة العدالة بوده‌اند، لذا شیخ بودن دلیل بر وثاقت نمی‌باشد چرا که ممکن است از باب اصالة العدالة به عنوان استاد و شیخ انتخاب شده باشد، درست نیست، زیرا اگر چه ما می‌پذیریم که در میان قدماء فی الجمله کسانی بوده‌اند که قائل به اصالة العدالة باشند ولیکن این مطلب در حق مثل صدوق صحیح نیست.

2ـ

ادعای ما این است که «جعفر بن محمد بن مسرور» همان «جعفر بن محمد بن قولویه» است که در وثاقت و اعتبار او هیچ حرفی نیست

[25]

.

البته این مطلب را ابتداء مرحوم وحید بهبهانی

[26]

تنها در حد یک احتمال مطرح کرده که مرحوم آقای خویی نیز آن را ردّ کرده‌اند

[27]

. ولی ادعای ما بالاتر از حد احتمال است و ما تقریباً مطمئن به اتحاد این دو هستیم.

برای اثبات این ادعا ذکر یک نکته به عنوان مقدمه لازم است و آن اینکه: آنچه با مراجعه به کتب حدیث و رجال به دست می‌آید این است که مرحوم صدوق از «ابن قولویه» اخذ روایت کرده است. روایت مشتمل بر «عمل ام داود» را صدوق از همین شخص نقل نموده است

[28]

و اصولاً طبیعت قضیه نیز اقتضای این را دارد که صدوق از ابن قولویه حدیث اخذ کرده باشد. «ابن قولویه» قدری متقدم بر صدوق می‌باشد و وقتی هنوز صدوق به دنیا نیامده بوده است وی صلاحیت اخذ حدیث را داشته، چرا که صدوق در حدود 6 یا 7 سال بعد از فوت «سعد بن عبدالله» متولد شده و «ابن قولویه» فی الجمله روایاتی را از «سعد بن عبدالله» نقل نموده است

[29]

. «ابن قولویه» چه در قم بوده باشد و چه در بغداد در هر دوی این مکان‌ها صدوق بوده (صدوق در سال 355 به عراق رفته است) و طبع مثل صدوق این اقتضاء را دارد که از او با آن جلالت قدری که داشته اخذ حدیث نماید. پس اصل نقل صدوق از ابن قولویه قطعی است.

و اما اتحاد «ابن مسرور» با «ابن قولویه» عباراتی در کلام نجاشی وجود دارد که دلالت بر اتحاد این دو می‌کند. نجاشی در ذیل ترجمه «ابن قولویه» می‌نویسد:

«جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه ابوالقاسم و کان أبوه یلقب مَسْلَمة من خیار اصحاب سعد، و کان ابوالقاسم من ثقات اصحابنا…


[30]


.»

و در ذیل ترجمه «علی بن محمد بن جعفر» چنین گوید:

«علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور ابوالحسین یلقب أبوه مملة، روی الحدیث و مات حدیث (حدث) السن لم یسمع منه له کتاب فضل العلم و آدابه، أخبرنا محمد و الحسن بن هدیه قالا: حدثنا جعفر بن محمد بن قولویه قال: حدثنا اخی به


[31]


».

همان طوری که از عبارت اول نجاشی معلوم است نسب «جعفر بن محمد» به «قولویه» می‌رسد، و در عبارت دومی که از نجاشی نقل کردیم «جعفر بن محمد بن قولویه» از برادر خود «علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور» نقل حدیث کرده است.

بنابراین معلوم می‌شود که «علی» برادر «أبی جعفر» نیز هست چرا که در «محمد و جعفر و موسی» با یکدیگر شریک‌اند که این نشانه اتحاد «قولویه» با «مسرور» است، لذا «جعفر بن محمد بن مسرور» با «جعفر بن محمد بن قولویه» یک نفراند.

این بحث نتیجه‌ای دارد که در جلسه بعد آن را دنبال خواهیم کرد. انشاءالله.

«والسلام»