خانه
موضوع :
اسباب تحریم در نکاح
خلاصه درس این جلسه و جلسات قبل:
در جلسات قبل درباره حکم تزویج با مجوسیه بحث کرده، به تناسب، این بحث را مطرح کردیم که آیا مجوس اهل کتاب هستند یا خیر؟ در این جلسه ضمن نقل روایات مسأله که در نگاه بدوی نوعی تعارض بین آنها وجود دارد، مجوس را از مصادیق اهل کتاب ـ به قول مطلق ـ خارج می‌دانیم، لذا تمسک به ادله مربوط به تزویج کتابیه را مورد تزویج با مجوسیه ناتمام می‌دانیم، در ادامه، با بحث مجدد روایت محمد بن سنان تأکید می‌کنیم که تزویج مجوسیه تنها به صورت متعه جایز (البته مکروه) است، در پایان بحث به طریق اثبات مذهب پرداخته، قول خود زن را در این زمینه کافی نمی‌دانیم.
اسباب تحریم در عقد نکاح
سبب ششم؛ کفر
بررسی حکم نکاح مجوسیه
بررسی روایات؛ نسبت اهل کتاب و مجوس
از احادیث چندی استفاده می‌شود که مجوس اهل کتاب نیستند و از احادیث دیگری هم استفاده می‌شود که مجوس اهل کتاب می‌باشند.
دسته اول؛ روایات دال بر اهل کتاب نبودن مجوس
روایات چندی اهل کتاب بودن مجوس را نفی می‌کند، برخی بالصراحه، برخی با عطف اهل کتاب به مجوس که ظاهر آن تغایر است، در جلسات قبل به برخی از این روایات اشاره
کردیم، از جمله روایت یحیی بن محمد
[1]
عن ابی عبدالله‌علیه السلام، روایت احمد بن عمر الحلبی، حال به ذکر روایاتی دیگر در این باب می‌پردازیم:
روایت اول:
نخست روایتی را که در آن بالصراحة مجوس، مغایر اهل کتاب دانسته شده می‌آوریم: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی
الْکَاهِلِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:
سَأَلْتُهُ عَنْ مُظَائَرَةِ الْمَجُوسِیِّ فَقَالَ لَا وَ لَکِنْ أَهْلُ الْکِتَابِ
»
[2]
.
در کافی، روایتی هم اهل کتاب را به مجوس عطف کرده است:
«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْهُمْ ع
قَالُوا خَمْسَةُ أَشْیَاءَ ذَکِیَّةٌ … وَ إِنَّمَا یُکْرَهُ أَنْ یُؤْکَلَ سِوَی الْإِنْفَحَةِ مِمَّا فِی آنِیَةِ الْمَجُوسِ وَ أَهْلِ الْکِتَابِ لِأَنَّهُمْ لَا یَتَوَقَّوْنَ الْمَیْتَةَ وَ الْخَمْرَ
»
[3]
.
علاوه بر موارد فوق در کلمات قدماء اصحاب هم عباراتی دیده می‌شود که اهل کتاب نبودن مجوس را می‌رساند.
روایت دوم:
«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ قَالَ:
إِنَّ أَهْلَ الْکِتَابِ وَ الْمَجُوسَ یَرِثُونَ وَ یُورَثُونَ مِیرَاثَ الْإِسْلَامِ …
»
[4]
.
روایت سوم:
«
عن عمر بن حنظلة فی قول الله تبارک و تعالی ﴿فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ
﴾
[5]
أما المجوس
فلا فلیسوا من أهل الکتاب، و أما الیهود و النصاری فلا بأس إذا سموا
»
[6]
.
البته ذیل متن را که ذبیحه یهود و نصاری را جایز دانسته به تقیه حمل کرده‌اند، غرض صدر آن است، این متن به همین شکلی که نقل کردیم در تفسیر عیاشی وارد شده که از آن به روشنی معلوم نمی‌شود که آیا فتوای عمربن حنظله است یا روایت وی، در بحار
[7]
و تفسیر برهان
[8]
هم به همین شکل نقل شده، ولی در وسائل بعد از عمربن حنظلة «عن ابی عبدالله‌علیه السلام» افزوده شده، ولی بعید نیست که افزودن این جمله از روی غفلت بوده یا در نسخه‌ای که در دست صاحب وسائل بوده توسط ناسخ چنین غفلتی رخ نموده و تصور شده که عمربن حنظله، همچون متعارف آن را از امام صادق‌علیه السلام نقل کرده
است، نبودن این کلمه در نسخه چاپی تفسیر عیاشی و در نقل مرحوم مجلسی که معمولاً از نسخه‌های معتبر نقل می‌کند و نیز در تفسیر برهان شاهد خوبی بر این امر است، به هر حال نمی‌توان متن فوق را روایتی از امام صادق‌علیه السلام تلقی کرد
[9]
.
علاوه بر اشکال عامی که در احادیث تفسیر عیاشی است که با حذف اسناد کتاب به عمربن حنظله، از سوی ناسخ، روایات مرسله گردیده است.
در عنوان بابی در محاسن برقی، تعبیر «آنیة أهل الکتاب و المجوس» ذکر شده است
[10]
. عطف مجوس بر اهل کتاب در کمال الدین
[11]
به نقل از ابن قبه و در اعلام
[12]
شیخ مفید نیز دیده می‌شود.
دسته دوم؛ روایات دال بر اهل کتاب بودن مجوس
در جلسه قبل روایاتی چند از این دسته نقل کردیم، حال به نقل روایات دیگری از این دست می‌پردازیم.
روایت اول:
«مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی یَحْیَی الْوَاسِطِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ:
سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَجُوسِ أَ کَانَ لَهُمْ نَبِیٌّ فَقَالَ نَعَمْ … فَکَتَبَ إِلَیْهِمُ النَّبِیُّ ص أَنَّ الْمَجُوسَ کَانَ لَهُمْ نَبِیٌّ فَقَتَلُوهُ وَ کِتَابٌ أَحْرَقُوهُ أَتَاهُمْ نَبِیُّهُمْ بِکِتَابِهِمْ فِی اثْنَیْ عَشَرَ أَلْفَ جِلْدِ ثَوْرٍ
»
[13]
.
این روایت در جایی دیگر از تهذیب وارد شده است
[14]
با افزودن: «
وَ کَانَ یُقَالُ لَهُ جَامَاسْبُ
» در آخر آن، عبارت فقیه نیز می‌تواند برگرفته از همین روایت باشد، البته با این تعبیر «
وَ
الْمَجُوسُ .. وَ کَانَ لَهُمْ نَبِیٌّ اسْمُهُ دَامَسْبُ فَقَتَلُوهُ وَ کِتَابٌ یُقَالُ لَهُ جَامَاسْبُ کَانَ یَقَعُ فِی اثْنَیْ عَشَرَ أَلْفَ جِلْدِ ثَوْرٍ فَحَرَّقُوهُ
»
[15]
.
روایت دوم:
« مُحَمَّدُ بْنُ خَالِدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:
دِیَةُ الْیَهُودِیِّ وَ النَّصْرَانِیِّ أَرْبَعَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ دِیَةُ الْمَجُوسِیِّ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ قَالَ أَیْضاً إِنَّ لِلْمَجُوسِ کِتَاباً یُقَالُ لَهُ جَامَاسُ
»
[16]
. این روایت در فقیه هم وارد شده و نام کتاب مجوس در آن، «جاماسف» نامیده شده است.
روایت سوم:
امالی و توحید شیخ صدوق با اسناد عامی از سعد بن طریف عن الاصبغ بن نباته: «أَنَّ عَلِیّاً ع
قَالَ عَلَی الْمِنْبَرِ سَلُونِی
قَبْلَ
أَنْ
تَفْقِدُونِی
فَقَامَ إِلَیْهِ الْأَشْعَثُ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ کَیْفَ تُؤْخَذُ الْجِزْیَةُ مِنَ الْمَجُوسِ
– وَ لَمْ یُنْزَلْ عَلَیْهِمْ کِتَابٌ وَ لَمْ یُبْعَثْ إِلَیْهِمْ نَبِیٌّ فَقَالَ بَلَی یَا أَشْعَثُ قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ کِتَاباً وَ بَعَثَ إِلَیْهِمْ نَبِیّاً الْحَدِیثَ
»
[17]
.
روایت چهارم: «مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنَّهُ قَالَ:
الْمَجُوسُ إِنَّمَا أُلْحِقُوا بِالْیَهُودِ وَ النَّصَارَی فِی الْجِزْیَةِ وَ الدِّیَاتِ لِأَنَّهُ قَدْ کَانَ لَهُمْ فِیمَا مَضَی کِتَابٌ
»
[18]
.
روایت پنجم: در کتاب شریف جامع المقاصد نقل شده: «روی عن علی علیه السّلام أنه قال:
لهم کتاب فبدلوه فأصبحوا و قد اسری به و رفع عنهم
»
[19]
.
در جلسه قبل، روایات دیگری از این دسته ذکر کردیم که دو روایت آنها از جهت سندی معتبر بود، یکی مضمره زراره
[20]
که به دلیل وجود ابن فضال و ابن بکیر در سند آن موثقه
بود، دیگری صحیحه سماعه
[21]
که در سند روایت به جز سماعه سایر افراد سند، امامی ثقه هستند، سماعه را برخی واقفی دانسته‌اند که به فرض درستی
[22]
، روایت را از صحیح بودن خارج نمی‌کند، چون به عقیده ما، امثال ابن ابی عمیر از واقفه قبل از زمان وقف آنها اخذ حدیث کرده‌اند، در هر حال روایت فوق یا صحیحه است یا موثقه و در اعتبار آن بحثی نیست.
بررسی جمع بین روایات نافیه و مثبته اهل کتاب بودن مجوس
پیشتر گفتیم که طبق مبنای مرحوم آقای خویی (که میزان در جمع عرفی، امکان کنار هم قرار گرفتن دو دلیل است بدون این که تعارضی بین اجزاء کلام پدید آید) روایات محل بحث ما متعارضند و باید به اخبار علاجیه رجوع کرد ولی ما این مبنا را ناتمام می‌دانیم.
در اینجا ممکن است روایاتی را که اثبات اهل کتاب بودن مجوس را نموده با روایاتی که اهل کتاب بودن مجوس را نفی کرده به این گونه جمع کنیم.
در روایات دسته نخست «ال» در اهل الکتاب را الف و لام عهد دانسته و مراد از الکتاب را عهدین بگیریم، و «ال» در روایات دسته دوم را الف و لام جنس بدانیم.
ولی جمع بهتر این است که بگوییم اهل کتاب به معنای متعارف آن، مجوس را شامل نمی‌شود، ولی گاه برای بار کردن برخی احکام خاص، اهل کتاب به معنای اعم از معنای متعارف و غیر متعارف به کار می‌رود، در این اطلاق، مجوس از اهل کتاب به شمار می‌روند، مؤیّد این جمع این است که در صحیحه سماعه بنابر نقل شیخ صدوق در فقیه «انهم اهل کتاب» ذکر شده
[23]
، بین «اهل الکتاب» و «اهل کتاب» فرق است.
سابقاً از درس تفسیر مرحوم زنجانی نقل کردیم که ایشان درباره آیه شریفه ﴿
وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَی حَیَاةٍ وَ …
﴾
[24]
می‌فرمودند که در این آیه، تعبیر «علی حیاة» وارد شده نه «علی الحیاة»، کأنّه این گروه (بنی اسرائیل)، بر این دنیای پست و ناچیز حرص می‌ورزند، دنیایی که از حقارت و پستی صلاحیت اطلاق حیات و زندگانی ندارد، حیاتی که در آن تمامی فضائل و برکات نابود شده باشد تنها اندک نشانی از حیات در آن دیده می‌شود و در حقیقت زندگانی نیست، بلکه مرگ است.
باری در بحث ما نیز مجوس اهل الکتاب دانسته نشده، بلکه «اهل کتابٍ» گفته شده یعنی معنای معروف و متعارف اهل الکتاب مجوس را در بر نمی‌گیرد، و نمی‌تواند این عبارت را علی وجه الاطلاق درباره آنها به کار گرفت.
البته این تعبیر در نقل شیخ طوسی در تهذیبن نیامده، بلکه تعبیر «انهم اهل الکتاب» ذکر شده، لذا ما تنها به عنوان مؤید به این تعبیر می‌نگریم ولی در اصل این وجه جمع، نیازی به استناد به چنین عبارتی نیست؛ زیرا اساساً این که این روایت و روایات دیگر در صدد اثبات اهل کتاب بودن مجوس بر آمده، خود نشان می‌دهد که عرف متعارف از اهل کتاب معنایی را نمی‌فهمیده که مجوس را هم شامل گردد، ما بارها این نکته را گوشزد کرده‌ایم که اگر شیئی در هنگام عرضه به عرف از مصادیق یک عنوان محسوب نشود، چنانچه شرع آن چیز را از مصادیق آن عنوان بداند، باید در تطبیق احکام به آن تصریح کند
[25]
وگرنه به فهم عرف مراجعه می‌شود و فهم عرف نه تنها در تعیین مفاهیم کارساز است، بلکه فهم عرف در تشخیص مصادیق نیز معتبر است. لذا می‌گوییم که اگر دلیل خاصی در کار نباشد که حکم مورد نظر، مجوس را هم در بر می‌گیرد و در دلیل، اهل کتاب موضوع حکم قرار گرفت، تنها به مصادیق متعارفی عرفی آن که یهود و نصاری است اکتفاء گردیده، مجوس را مشمول دلیل نمی‌دانیم.
بنابراین، ادله حرمت یا جواز نکاح کتابیه، حکم مجوسیه را روشن نمی‌کند و در مورد نکاح مجوسیه باید ادله مستقل را دنبال کرد. از جمله این ادله روایت محمد بن سنان بود که با توجه به تفسیری که در آن وارد شده در بحث ما نقش تعیین کننده دارد، لذا بار دیگر درباره اعتبار این تفسیر سخن می‌گوییم.
بررسی مجدد روایت محمد بن سنان
در روایت محمد بن سنان از امام رضاعلیه السلام آمده است: «وَ عَنْهُ (أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ:
سَأَلْتُهُ عَنْ نِکَاحِ الْیَهُودِیَّةِ وَ النَّصْرَانِیَّةِ فَقَالَ لَا بَأْسَ- فَقُلْتُ فَمَجُوسِیَّةٌ فَقَالَ لَا بَأْسَ یَعْنِی مُتْعَةً
»
[26]
.
قبلاً اشاره کردیم که تفسیر در این حدیث (که ظاهر یا قدر متیقن آن این است که مربوط به حکم اخیر، حکم مجوسیه است نه هر دو حکم) از شیخ طوسی که حدیث را روایت کرده، نیست، بلکه از راویان قبلی است، حال آیا مفسّر محمد بن سنان است یا احمد بن محمد بن عیسی (که روایت را از محمد بن سنان نقل کرده) چندان روشن نیست، ولی به نظر می‌رسد که در هر حال این تفسیر حجت است؛ زیرا این تفسیر به هر حال روایتی از امام رضاعلیه السلام به شمار می‌آید، در واقع راوی اخبار می‌دهد که امام رضاعلیه السلام از جمله فوق خصوص متعه را اراده کرده‌اند، این اخبار اگر اطمینان داشته باشیم که ناشی از اجتهاد و استنباط راوی است
[27]
حجیت ندارد، ولی با توجه به این که احتمال دارد که تفسیر یداً بید از زمان امام‌علیه السلام رسیده باشد و نشانگر قرینه حالیه‌ای باشد که دلالت بر تخصیص به متعه می‌کند (همچون این که قبل از این سؤالات، سؤالات دیگری مطرح بوده که قرینه بر تخصیص مورد سؤال به خصوص نکاح متعه بوده است) لذا این تفسیر حجت است، چون در مواردی که ما نمی‌دانیم آیا اخبار از حسّ یا حدس قریب به حس صورت
گرفته یا از حدس بعید از حس، بناء عقلاء بر این است که اخبار را از حس یا حدس قریب به حس دانسته و آن را حجت می‌دانند، آری اگر ثابت می‌شد که راوی به جهت استنباط مثلاً از روی جمع بین ادله متعارضه چنین تفسیری را صورت داده بالطبع چنین اخباری حجت نبود ولی با توجه به عدم ثبوت استنباطی بودن اخبار، این تفسیر حجت است.
حال اگر فرض هم کنیم که نتوانیم حجیت این اخبار را به اثبات برسانیم ولی وجود این تفسیر سبب می‌گردد که نتوان به اطلاق حکم قبل تمسک کرده
[28]
نکاح دائم با مجوسیه را هم جایز دانست، به ویژه با توجه به این که عده‌ای از بزرگان، بر عدم جواز نکاح با مجوسیه ادعاء اجماع کرده‌اند که گفتیم مراد آنها ازدواج‌های معمولی و رسمی یعنی ازدواج دائم است نه ازدواج موقّت.
نتیجه گیری بحث از نکاح مجوسیه
بنابراین هر چند ما در مورد یهودیه و نصرانیه، نکاح را مطلقاً (چه دائم و چه موقت) جایز (البته مکروه) دانستیم ولی در مورد مجوسیه بین نکاح دائم و نکاح موقت تفصیل قائل شده، نکاح دائم را نادرست و نکاح موقت را صحیح (البته مکروه) می‌دانیم.
طریق اثبات یهودیه یا نصرانیه یا مجوسیه بودن
ملاک نبودن گفتار خود زن برای اثبات ادعای او
محقق کرکی در جامع المقاصد این بحث را طرح کرده که آیا با قول خود زن نصرانیت یا یهودیت یا مجوسیت وی ثابت می‌شود یا نه، محقق کرکی خود می‌گوید:
«
لا ریب أن التواتر و شهادة عدلین طریق إلی ذلک، و کذا الشیاع. و هل یکفی قولهم؟ یحتمل قویا ذلک، لأن اعتقاد المکلّف انما یعلم من قبله
»
[29]
.
به نظر ما اگر در حکمی، تعیین موضوع آن تنها از راه قول مکلف میسر باشد می‌توان حجیت آن قول را نتیجه گرفت، ولی تطبیق این کبری بر محل بحث ما روشن نیست، چه
می‌توان با تفحص در رفتار یک شخص صحت و سقم ادعای وی و چگونگی اعتقاد او را بررسی نمود، سؤالات مختلفی که از یک نفر انجام می‌گیرد، خود می‌تواند برای رسیدن به راستگویی یا دروغگویی وی کارساز باشد و این گونه نیست که برای شناخت اعتقاد مردم راهی جز استناد به اقوال آنها در کار نباشد
[30]
.
باری ممکن است در نظر بدوی چنین به نظر برسد که بر طبق بناء عقلا، گفتار خود شخص برای اثبات اعتقاد و دین وی معتبر است، ولی با دقت بیشتر چنین به نظر می‌رسد که چنین بنایی از عقلا ثابت نیست.
حصول اطیمنان یا ظن شخصی، ملاک برای اثبات ادعای زن
در توضیح این امر می‌گوییم که ادعاء بناء عقلا علی القاعده بر این پایه استوار است که گفتار انسان منشأ ظن نوعی یا اطمینان نوعی بر مذهب و دین گوینده شده، لذا به طور کلی عقلاء این گفتار را حجت می‌دانند هر چند اطمینان یا ظن شخصی بر طبق گفتار وی نباشد، یا از این بالاتر اطمینان یا ظن شخصی بر خلاف گفتار وی در کار باشد.
ما در اینجا در دو مرحله بحث داریم.
مرحله اول:
این که آیا عقلاء در این بحث به ظن یا اطمینان نوعی اکتفاء می‌کنند یا خیر؟،
مرحله دوم:
آیا در مقام ظن یا اطمینان نوعی وجود دارد یا خیر؟
در مرحله اول می‌گوییم که در امور شخصی، ملاک ظن یا اطمینان شخصی است
[31]
، بر خلاف باب احتجاجات و مسائل مربوط به حقوق اشخاص که اگر دایر مدار ظن یا اطمینان
شخصی باشد، باعث هرج و مرج شده، چون هر کس به استناد عدم ثبوت ظن برای شخص خود یا ثبوت ظن بر خلاف، به حقوق دیگران تعدی می‌کند؛ لذا با توجه به کثرت اشتباه یا سوء استفاده در این گونه موارد، مدار بر باور نوعی قرار می‌گیرد، تا نظام اجتماع به هم نخورد، به نظر می‌رسد که در بحث ما، ازدواج از امور شخصی تلقی می‌گردد، چون خود شخص می‌خواهد یک عمر با طرف خود زندگی کند، در اینجا به صرف حصول ظن یا اطمینان برای نوع اشخاص یا نوع موارد نمی‌توان احکام را جاری ساخت بلکه باید اطمینان شخصی و در صورت عدم امکان حصول اطمینان، ظن شخصی حاصل گردد.
در مرحله دوم بحث می‌گوییم که آنچه از نظر عقلاء در باب احتجاجات معتبر است، ظن یا اطمینان در نوع موارد نیست، بلکه مدار ظن نوع افراد در خصوص مورد می‌باشد، در بحث ما اگر اعتراف به یهودیت یا نصرانیت یا مجوسیت از مصادیق باب اقرار باشد طبعاً حجت است، در باب اقرار، اقراری حجت است که بر علیه شخص مقرّ باشد و به عقیده ما شخص مقرّ باید «بر علیه بودن» اقرار را هم بداند و گرنه صرف «بر علیه بودن» واقعی مورد اقرار برای حجیت اقرار کفایت نمی‌کند. در این بحث اگر فرض کنیم که مثلاً مهریه یهودیه یا نصرانیه یا مجوسیه کمتر است و زن با علم به این جهت چنین اقراری را می‌کند. در اینجا اقرار معتبر است، ولی در غیر این صورت دشوار است که بگوییم قول خود شخص، برای نوع مردم اطمینان می‌آورد، چه بسا به جهت ازدواج، افراد خود را معتقد به دینی معرفی می‌کنند، به ویژه اگر زن قبلاً به این دین نبوده و ما بخواهیم با گفتار خودش، استصحاب را کنار بگذاریم.
البته آنچه گفتیم در مورد استناد به بنای عقلاء است و گرنه مانعی ندارد که شارع جهت خاصی را در نظر بگیرد و در مسائل مربوط به مذهب و دین، یک نوع توسعه‌ای قائل شود، در مسائل احوال شخصیه هم اشکالی ندارد که با دلیل خاص شرعی، یک طریق نوعی همچون بینه اعتبار داشته باشد، در اقرار به اسلام ادله شرعی داریم که به صرف گفتار خود شخص اسلام ثابت می‌گردد و شهادتین اماره شرعی اسلام قلبی به شمار می‌آید مگر اطمینان بر خلاف وجود داشته باشد و حکمت این امر این می‌تواند این باشد که راه ورود به اسلام تسهیل گردد. چه بسا در اثر آگاهی بیشتر با معارف و احکام اسلامی و معاشرت
با مسلمانان، اسلام ظاهری به اسلام باطنی بدل گردد، ولی در اقرار به سایر ادیان چنین دلیلی در کار نیست، لذا مشکل است بدون اطمینان یا اقامه بینه بتوان به صرف گفتار خود شخص، دین او را ثابت کرد.
«والسلام»
[1]
. (توضيح بيشتر) در مورد سند اين روايت در جلسه پيش به اجمال بحث شد، در توضيح بيشتر اين سند مي‌گوييم كه سند روايت در كافي به اين شكل است: محمد بن احمد عن عبدالله بن الصلت عن يونس بن عبدالرحمن عن يحيي بن محمد عن ابي عبدالله‌عليه السلام، مراد از «محمد بن احمد» در اين سند «محمد بن احمد بن علي بن الصلت قمي» برادرزاده «عبدالله بن الصلت» است كه گاه كليني از وي با تعبير محمد بن احمد قمي روايت كرده است (مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ الْقُمِّيُّ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ يُونُسَ … . الكافي (ط – الإسلامية)، ج8، ص: 334، ح523) و گاه به اختصار در نسب با تعبير محمد بن احمد بن الصلت (مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ يُونُسَ … .الكافي (ط – الإسلامية)، ج8، ص: 267، ح390)، شيخ صدوق در مقدمه كمال الدين درباره وي مي‌گويد: «… و قال الصدوق في خطبة كمال الدين: «و كان أبي (رضي الله عنه) يروي (عنه)، و كان يصف علمه و عمله، و زهده و فضله و عبادته». معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج16، ص: 18». در جلسه پيش محمد بن احمد سهواً نوه عبدالله بن الصلت ذكر شده بود.اين سند از دو جهت نيازمند بحث است، جهت اول اين كه آيا «يونس بن عبدالرحمن» روايت را از «يحيي بن محمد» به طور مستقيم نقل مي‌كند يا بين آن دو واسطه مي‌باشد؟ جهت دوم: مراد از «يحيي بن محمد» در اين سند كيست؟درباره جهت اول در جلسه پيش گفتيم كه در سند اين روايت در تهذيب (تهذيب الأحكام، ج9، ص: 178، ح715- 1) بين يونس بن عبدالرحمن و يحيي بن محمد، علي بن سالم واسطه شده است، به نوشته مرحوم مجلسي اول در روضة المتقين (روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، ج11، ص: 53) «گويا اين عنوان در سند زائد است»، ولي ظاهراً اين عنوان در سند بوده و در نقل كافي افتاده است؛ زيرا علاوه بر اين كه افزوده شدن اين نام به سند توجيه منطقي ندارد، به خلاف افتادن آن در سند كه مي‌تواند به جهت سهو و غفلت صورت گرفته باشد، نقل تفسير عياشي هم مؤيد وجود اين راوي در سند مي‌باشد، در تفسير عياشي، روايت به نقل از علي بن سالم عن رجل عن ابي عبدالله عليه السلام نقل شده (تفسير العياشي، ج1، ص: 348 – 349، ح218) كه مي‌تواند مراد از رجل همين «يحيي بن محمد» باشد، و اين احتمال هم هست كه «رجل» مصحّف «يحيي» باشد، اين دو كلمه در كتابت مي‌توانند شبيه به يكديگر نوشته شوند.درباره جهت دوم در جلسه پيش گفتيم كه ظاهراً «يحيي بن محمد: تصحيف «يحيي ابي محمد» است و مراد از اين عنوان ابوبصير يحيي اسدي است. در توضيح اين مدعا مي‌گوييم كه «يونس بن عبدالرحمن» روايات چندي از «علي بن سالم» دارد (معجم رجال الحديث، ج20، ص307 و 330) كه قرائن نشان مي‌دهد كه وي همان «علي بن ابي حمزه بطائني» است كه يونس روايات چندي از وي با عنوان «علي بن ابي حمزه» دارد. علي بن ابي حمزه قائد و عصاكش «ابوبصير يحيي اسدي» بوده و عمده روايات وي از ابوبصير اسدي است. ابوبصير اسدي مكني به «ابومحمد» است، از جمله روايات يونس از «علي بن سالم»، روايتي است كه علي بن سالم از يحيي نقل كرده است: (عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَالِمٍ عَنْ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع … . الكافي (ط – الإسلامية)، ج7، ص: 163، ح3؛ تهذيب الأحكام، ج9، ص: 343، ح1232- 16). مراد از يحيي در اين سند ابوبصير اسدي است؛ زیرا همین روایت در تهذیب (الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ قَالَ حَدَّثَهُمْ وُهَيْبٌ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع … . تهذيب الأحكام، ج9، ص: 344، ح1235- 19) به نقل از وهيب از ابي بصير نقل شده كه ابوبصير در مشايخ وهيب، ابوبصير اسدي است، در وثاقت ابوبصير يحيي اسدي بنابر تحقيق ترديدي نيست، بلكه وي از اجلاء و از اصحاب اجماع است، روايت يونس از علي بن حمزه هم ظاهراً قبل از زمان وقف علي بن ابي حمزه و در دوران جلالت قدر و صحت مذهب وي صورت گرفته است، بنابر اين روايت فوق صحيحه مي‌باشد.
[2]
. الكافي (ط – الإسلامية)، ج6، ص: 42، ح2؛ تهذيب الأحكام، ج8، ص: 109، ح372- 21؛ وسائل الشيعة، ج21، ص: 464، ح27594- 3.
[3]
. الكافي (ط – الإسلامية)، ج6، ص: 258، ح2؛ تهذيب الأحكام، ج9، ص: 75، ح319- 54؛ وسائل الشيعة، ج24، ص: 179 – 180، ح30287- 2.
[9]
ـ (توضيح بيشتر) البته اين نكته كه اين روايات موقوف را مي‌توان حجت دانسته يا خير؟ مطلب ديگري است كه در درس‌هاي آينده بدان پرداخته خواهد شد.
[12]
. «و اتفق فقهاء الإمامية على العمل في ديات أهل الكتاب و المجوس…». الإعلام بما اتفقت عليه الإمامية من الأحكام، ص: 51.
[13]
. الكافي (ط – الإسلامية)، ج3، ص: 568، ح4؛ تهذيب الأحكام، ج4، ص: 113، ح332- 1 و ج6، ص: 158 – 159، ح285- 2؛ وسائل الشيعة، ج15، ص: 126، ح20131- 1.
[14]
. در نقل تهذيب سند روايت چنين است: «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي يَحْيَى الْوَاسِطِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع …» ترديدي در وحدت دو روايت نيست و وجود و عدم وجود «بعض اصحابنا» در اين موضوع دخالتي ندارد، همچنان كه بر متأمل پوشيده نيست. تهذيب الأحكام، ج6، ص: 175، ح350- 28؛ وسائل الشيعة، ج15، ص: 126، ذیل ح20131- 1.
[16]
. من لا يحضره الفقيه، ج4، ص: 122، 5252؛ تهذيب الأحكام، ج10، ص: 187، ح737- 34؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج4، ص: 269، ح1019- 10؛ وسائل الشيعة، ج29، ص: 222، ح35500- 4.
[17]
. الأمالي( للصدوق)، النص، ص: 341 – 345، ح1؛ التوحيد (للصدوق)، ص: 304 – 308؛ وسائل الشيعة، ج15، ص: 128، ح20137- 7.
[20]
. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَجُوسِ مَا حَدُّهُمْ فَقَالَ هُمْ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَ مَجْرَاهُمْ مَجْرَى الْيَهُودِ وَ النَّصَارَى فِي الْحُدُودِ وَ الدِّيَاتِ». تهذيب الأحكام، ج10، ص: 188، ح739- 36؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج4، ص: 270، ح1021- 12؛ وسائل الشيعة، ج29، ص: 220، ح35495- 11.
[21]
. «وَ رَوَى ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ … إِنَّ دِيَتَهُمْ مِثْلُ دِيَةِ الْيَهُودِ وَ النَّصَارَى وَ قَالَ إِنَّهُمْ أَهْلُ كِتَابٍ». من لا يحضره الفقيه، ج4، ص: 121، ح5250؛ تهذيب الأحكام، ج10، ص: 186، ح731- 28؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج4، ص: 268 – 269، ح1013- 4. وسائل الشيعة، ج29، ص: 218 – 219، ح35491- 7.
[22]
. (توضيح بيشتر) قرائن زماني، باقي ماندن سماعه را تا زمان امام رضاعليه السلام و آغاز پيدايش وقف تأييد نمي‌كند، لذا نمي‌توان نسبت واقفي بودن را به سماعه پذيرفت، توثيق مكرر سماعه از سوي نجاشي (: ثقة ثقة) (سماعة بن مهران بن عبد الرحمن الحضرمي، مولى عبد بن وائل بن حجر الحضرمي، يكنى أبا ناشرة… و مات بالمدينة، ثقة ثقة … . رجال النجاشي – فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 193) بدون اشاره به عدم صحت مذهب وي خود دليل بر عدم واقفي بودن وي مي‌باشد، اين احتمال بعيد به نظر نمي‌رسد كه واقفي بودن روات سماعه همچون زرعه و عثمان بن عيسي يا نقل دروغ واقفه رواياتي را در تأييد وقف از وي، منشأ اين اشتباه شده كه سماعه را واقفي دانسته‌اند.
[25]
ـ مثلاً هر چند بنا بر تصريح آيات و روايات تمام آسمان و زمين تسبيح گوي حضرت حق مي‌باشند.(تسبيح گوي او نه بني آدمند و بس هر بلبلي كه زمزمه بر شاخسار كرد)، ولي اگر تعبير «المسبّح» را به گونه مطلق به كار برند، تنها مصاديق معمولي عرفي آن كه بني آدم است شامل مي‌گردد نه تمام موجودات و جمادات و سنگ و چوب و…
[26]
. تهذيب الأحكام، ج7، ص: 256، ح1106- 31؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج3، ص: 144، ح521- 10؛ وسائل الشيعة، ج21، ص: 38، ح26468- 4.
[27]
. همچون اجتهادات صاحب وسائل در تفسير راويان كه با مراجعه به مصدر حديث در مي‌يابيم كه تفسير از صاحب وسائل است، مثلاً ايشان عقيده دارد كه ابن مسكان اگر از ابوبصير نقل كند مراد ابوبصير مرادي ليث بن البختري است، لذا اگر در سند ابن مسكان عن ابي بصير وارد شده باشد، پس از ابي بصير عبارتي همچون يعني ابابصير المرادي، يا يعني ليث بن البختري مي‌افزايد، با اين كه بنابر تحقيق سيد مهدي خوانساري اطلاق ابي بصير حتي در روايات ابن مسكان، به ابي بصير اسدي منصرف است، اين گونه تفاسير اجتهادي حجيت ندارد.
[28]
. (توضيح بيشتر) چون استفاده عموم از اطلاق متوقف بر مقدمات حكمت است، يكي از مقدمات حكمت، نبودن قرينه مقاليه يا حاليه متصل به كلام است، در موارد متعارف احاديث با توجه به عدم نقل قرينه مقاليه يا حاليه با استناد به اصل عدم غفلت حكم به عدم وجود چنين قرينه‌اي در هنگام صدور روايت نموده، لذا مقدمات حكمت تام خواهد بود، ولي در بحث ما، ديگر اصل عدم غفلت راه ندارد و نمي‌توان عدم وجود قرينه مقاليه يا حاليه را احراز نمود.
[30]
. در تبريز كسي ادعاي اسلام كرده بود، مي‌ديدم كه علماء و حقوق دانان او را سؤال پيچ مي‌كردند تا ببينند كه راست مي‌گويد يا خير؟.
[31]
. در بحث تقليد اعلم برخي با توجه به اين كه مردم به مطب پزشكان مراجعه مي‌كنند با اين كه آنها را اعلم نمي‌دانند، گفته‌اند كه رجوع به اعلم لازم نيست ولي ما گفته‌ايم كه در امور شخصي انسان‌ها تنها به نزديكترين راهي كه آنها را به واقع مي‌رسانند و خود به اين امر باور دارند اعتماد مي‌ورزند و به باور نوعي كاري ندارند، و در صورت عدم دسترسي به اين امر احتياط مي‌كنند لذا اگر ببينيم كه در موردي به اعلم مراجعه نكرده‌اند بايد بدانيم كه نكته ديگري در كار است، در مورد مراجعه مردم به پزشكان غير اعلم، گاه به خاطر اين است كه بيماري انسان، بيماري عادي است، مثلاً يك سرماخوردگي معمولي است كه همه پزشكان معالجه آن را مي‌دانند. و گاه به خاطر اين است كه امكان دسترسي به پزشك اعلم وجود ندارد يا به جهت نداشتن امكانات يا به جهت تزاحم با مصالح اهم، خلاصه از باب انسداد و عدم امكان احتياط نزديكترين راه را به واقع كه همان پزشك غير اعلم است بر مي‌گزينند، لذا هر مقدار كه بيماري جدي‌تر باشد، در مراجعه به پزشك آگاه‌تر بيشتر تلاش كرده و هزينه بيشتري را متحمل مي‌شوند و در صورت امكان به هر حال احتياط مي‌كنند. مسأله مراجعه به پزشك را كه در آن مصالح شخص مطرح است نبايد با مسائل باب احتجاجات و حقوق افراد مقايسه كرد.