موضوع :


بیان احکام رضاع

خلاصه درس گذشته و این جلسه

بحث در این بود که شخص دو زوجه کبیره و یک زوجه رضیعه دارد که آن دو به ترتیب زوجه رضیعه او را شیر داده‌اند. در جلسات قبل حکم آن را طبق قواعد بررسی کردیم. در این جلسه بر آنیم تا روایات باب را بررسی کنیم.

ابتدا روایت علی بن مهزیار را نقل نموده و پیرامون سند آن و نیز ارسالش بحث مفصلی خواهیم داشت. مدلول این روایت حرمت زوجه کبیره اولی و زوجه رضیعه می‌باشد. در مقابل این روایت، دو روایت دیگر را بررسی خواهیم کرد که ظاهرشان حرمت زوجه رضیعه می‌باشد و در پایان به رفع تنافی بین این دو دسته روایت خواهیم پرداخت.

بررسی روایات


روایت علی بن مهزیار

«علی بن محمد عن صالح بن ابی حمّاد عن علی بن مهزیار رواه

عن ابی جعفرعلیه السلام قال: قیل له: ان رجلاً تزوج بجاریة صغیرة فأرضعتها امرأته ثم ارضعتها امرأة له اخری فقال ابن شبرمة: حرمت علیه الجاریة و امرأتاه، فقال ابوجعفرعلیه السلام: أخطأ ابن شبرمة، حرمت علیه الجاریة و امرأته التی ارضعتها اولاً، فأمّا الاخیرة فلم تحرم علیه کأنها ارضعت ابنتها»

.

[1]

البته در نقل شیخ از کلینی، ذیل روایت چنین است:

«لاِنها ارضعت ابنته»

.

[2]

بحث سندی پیرامون روایت علی بن مهزیار

مراد از «علی بن محمد» که در اول سند آمده و از «صالح بن ابی حمّاد» روایت می‌کند «علی بن محمد علّان کلینی» می‌باشد که از مشایخ کلینی و نیز دائی اوست و به طور کلی

هر گاه در کتاب کافی از «علی بن محمد» روایت کند مراد همین علان می‌باشد به استثناء دو مورد که مراد در آن دو «علی بن محمد بن بندار» می‌باشد که تعبیرهای مختلفی از او می‌شود: علی بن محمد بن ماجیلویه، علی بن محمد بن ابی القاسم که مراد از همه آنها یکی است.

آن دو مورد عبارتند از:

الف) هر گاه کلینی توسط «علی بن محمد» از «احمد بن ابی عبدالله برقی» روایت کند که در این صورت مراد از «علی بن محمد» همان علی بن محمد بن ماجیلویه می‌باشد که نوه دختری برقی است.

ب) هر گاه کلینی توسط «علی بن محمد» از «ابراهیم بن اسحاق احمری» روایت کند که باز در این صورت هم مراد از «علی بن محمد» همان «علی بن محمد بن ماجیلویه» می‌باشد و در بقیه موارد خصوصاً هر گاه توسط «علی بن محمد» از «صالح بن ابی حمّاد» روایت کند مراد همان «علان کلینی» می‌باشد.

در مورد علان تعبیر «ثقة عین» شده است.

[3]

علامه

[4]

و عده‌ای نیز تبعاً از وی این روایت را تضعیف نموده‌اند. اولاً از جهت «صالح بن ابی حمّاد» که گفته‌اند توثیق ندارد و ثانیا از جهت ارسال.

نجاشی درباره

«صالح بن ابی حماد» می

‌

گوید: «…و کان أمره ملبّساً (ملتبساً) یعرف و ینکر»


[5]

ابن غضائری نیز او را تضعیف کرده است.

ولی کشی درباره او می‌گوید: «

قال علی بن محمد القتیبی: سمعت الفضل بن شاذان یقول فی ابی الخیر و هو صالح بن مسلمة ابی حمّاد الرازی: «ابوالخیر کما کُنّی

‌

و قال علی: کان ابو محمد «الفضل بن شاذان» یرتضیه و یمدحه و لایرتضی ابا سعید الادمی


[6]


و یقول: هو احمق»

.

[7]

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند: از عبارتی که علی بن محمد قتیبی از فضل بن شاذان نقل می‌کند که «کنیه صالح بن ابی حماد کنیه بامسمایی است و او همان گونه که کنیه‌اش ابوالخیر است واقعاً ابوالخیر بوده است» توثیق استفاده می‌شود مخصوصاً با توجه به عبارت «و کان ابو محمد فضل بن شاذان یرتضیه و یمدحه و لایرتضی ابا سعید الادمی» می‌توان گفت که فضل بن شاذان او را توثیق می‌کند.

ولی مرحوم آقای خویی از جهت دیگر مناقشه می‌نمایند و آن اینکه وثاقت «ابن قتیبة» ثابت نیست تا بتوان توسط نقل او از فضل بن شاذان، وثاقت «صالح بن ابی حماد» را اثبات نمود بله اگر وثاقت «ابن قتیبة» ثابت بود مشکلی نبود، زیرا نجاشی «صالح بن ابی حماد» را تضعیف نکرده است تا بین تضعیف نجاشی و توثیق فضل بن شاذان تعارض افتد بلکه چون امرش نزد او محرز نبوده تعبیر به «ملبّس» نموده است یعنی کلام نجاشی به معنای احراز وثاقت است نه احراز عدم وثاقت و نیز عبارت «یعرف و ینکر» دلالت بر عدم وثاقت نمی‌کند زیرا معنای آن این است که متن روایات او گاهی قابل قبول و گاهی غیر قابل قبول بوده است که با وثاقت راوی تنافی ندارد. تضعیف ابن غضائری نیز تمام نیست زیرا نسبت کتاب ابن غضائری به او ثابت نیست.

[8]

مناقشه به کلام مرحوم آقای خویی

ما سابقاً درباره «صالح بن ابی حماد» به طور مفصل بحث کرده‌ایم و ادله‌ای که بر وثاقت او اقامه شده بررسی نموده‌ایم.

[9]

و اینک ادله دیگری که در بحث‌های سابق عنوان نکرده‌ایم را متعرض می‌شویم:

اولاً

: کتاب او را «سعد بن عبدالله اشعری» که از اجلاء روات است نقل کرده است. معلوم می‌شود که به وثاقت او اعتماد داشته است بله اگر فقط یک روایت از او نقل می‌کرد دلیل بر اعتماد به وثاقت او نبود زیرا احتمال داشت که آن روایت محفوف به قراین دیگری باشد ولی کل کتاب او را نقل می‌کند و ناقل شخصیتی همچون «سعد بن عبدالله» است که

درباره او هیچ یک از نقاط ضعفی که درباره اشخاصی همچون برقی و پدرش و صاحب نوادر الحکمة و ابو عمرو کشی گفته‌اند که مثلاً «روی عن الضعفاء کثیراً» گفته نشده است.

ثانیاً

: غیر از «سعد بن عبدالله» اجلاء دیگری نیز از او روایت دارند مانند: «عبدالله بن جعفر حمیری» البته وی کتاب حماد را نقل نکرده بلکه از او روایت می‌کند.

ثالثاً

: دلیلی وحید بهبهانی اقامه کرده است و آن اینکه صدوق در عیون

[10]

به سند صحیح روایت می‌کند از صاحب نوادر الحکمة از «صالح بن ابی حماد» و قمی‌ها که صدوق نیز از آنهاست روایات نوادر الحکمة

[11]

را بررسی نموده و عده‌ای از روات آن را به جهت ضعفشان استثناء کرده‌اند و هر راوی که جزء مستثنیات نباشد حکم به اعتبارش نموده‌اند و «صالح بن ابی حماد» جزء مستثنیات نیست، بنابراین می‌توانیم او را توثیق کنیم.

نتیجه این مباحث اینکه صالح بن ابی حماد امامی ثقه می‌باشد اما «علی بن محمد بن قتیبة» که مرحوم آقای خویی وثاقتش را مورد مناقشه قرار داده است، ما سابقاً درباره او بحث‌های مفصلی کرده‌ایم. صاحب قاموس الرجال نیز در این باره فرمایشاتی دارند.

[12]

عبارت نجاشی در ترجمه او چنین است:

«علی بن محمد بن قتیبة النیشابوری (النیسابوری) علیه اعتمد ابو عمرو الکشی فی کتاب الرجال، ابوالحسن، صاحب الفضل بن شاذان و روایة کتبه…».


[13]

ممکن است گفته شود که از اعتماد کشی در کتاب رجالش بر علی بن محمد بن قتیبة می‌توان وثاقت او را اثبات نمود. صاحب قاموس الرجال این دلیل را رد می‌کند.

اشکال صاحب قاموس الرجال

ایشان می‌فرمایند: «اعتماد کشی بر او دلیل وثاقتش نمی‌شود زیرا کشی بر «نصر غالی» هم اعتماد نموده، پس اعتماد او بر کسی دلیل بر وثاقت آن شخص نمی‌تواند باشد.

[14]

مناقشه در کلام صاحب قاموس الرجال

اگر اعتماد کشی دلیل بر وثاقت شخص نباشد چگونه به توثیقات کشی می‌توانیم استناد کنیم؟ زیرا آن هم اعتماد کشی می‌باشد. پس اگر حرفش مورد قبول نیست باید به توثیقات او نیز اعتماد و استناد نکنیم. و مفروض این است که در ما نحن فیه صاحب قاموس الرجال به توثیق کشی استفاده کرده که گفته است: «حکی بعض الثقات بنیسابور» که بحثش بعد از این خواهد آمد.

دفاع از کلام صاحب قاموس الرجال

البته این جواب را می‌توان رد کرد و از صاحب قاموس الرجال دفاع نمود: اعتماد ممکن است بر پایه «اصالة العدالة» استوار باشد و لذا ممکن است کسی بگوید که کشی جزء افراد کمی است که قائل به آن بودند. معنای «اصالة العدالة» شهادت به عدالت نیست بلکه معنایش این است که اگر شخصی امامی مذهب بود و شک داشتیم که آیا عادل هم هست یا نه؟ می‌گوییم اصل این است که عادل باشد یعنی خبرش حجت بوده و می‌توانیم به آن ترتیب اثر دهیم. دیگر لازم نیست احراز عدالت و وثاقت کنیم در حالی که در شهادت به عدالت باید احراز عدالت نماییم. و لذا صاحب قاموس الرجال می‌گوید: هر گاه کشی شهادت به وثاقت کسی دهد به شهادتش اخذ می‌نماییم ولی هر گاه به روایات کسی عمل نماید ما اخذ به عمل او نمی‌توانیم نماییم چون ممکن است بر مبنای اصالة العدالة بر او اعتماد کرده و به روایاتش عمل نماید، همچنان که به روایات نصر غالی اعتماد کرده ولی ما نمی‌توانیم اعتماد کنیم و این دو با هم تناقضی ندارد. منتهی ایشان از راه دیگری (شهادت کشی) وثاقت ابن قتیبة را اثبات می‌کنند.

استدلال صاحب قاموس الرجال بر وثاقت ابن قتیبة

کشی در رجالش می‌گوید:

«حکی بعض الثقات بنیسابور أنّه خرج لاسحاق بن اسماعیل بن ابی محمدعلیه السلام توقیع…»


[15]

بعد نامه را مفصل نقل می‌کند ولی بعض الثقات را معین نمی‌کند. همین نامه را صدوق در علل از شخصی به نام «علی بن محمد» و او از «اسحاق بن اسماعیل» نقل می‌نماید

[16]

و نامه با آنکه مفصل است ولی در هر دو نقل عیناً یکی

است

[17]

و معلوم می‌شود راوی در هر دو نقل یکی است که به حسب شهادت صدوق در علل، نامش «علی بن محمد» و به حسب شهادت کشی «نیشابوری ثقة» می‌باشد و با مراجعه به طبقات روات معلوم می‌شود «علی بن محمد» که نیشابوری بوده و بتواند از «اسحاق بن اسماعیل نیشابوری» روایت کند فقط «علی بن محمد بن قتیبة» می‌باشد با این استدلال ایشان وثاقت «ابن قتیبه» را اثبات می‌کنند.

مناقشه بر کلام صاحب قاموس الرجال

ما نه تنها دلیلی نداریم که مراد از «بعض الثقات» علی بن محمد بن قتیبة» باشد بلکه دلیل بر خلاف آن داریم، زیرا این روایت در نقل علل از کلینی است و همان گونه که گفتیم «علی بن محمد» که کلینی از او روایت کند از دو حال خارج نیست.

در اکثر موارد مراد دایی او «علّان» می‌باشد و در بعضی موارد که به آنها نیز اشاره کردیم مراد «ابن بندار» می‌باشد و هرگز مراد «ابن قتیبة» نمی‌باشد.

گذشته از این مطلب، ما نمی‌توانیم «علی بن محمد نیشابوری» را که در طبقه اصحاب حضرت عسکری‌علیه السلام باشد منحصر در «علی بن محمد بن قتیبة» نماییم، زیرا ممکن است «علی بن محمد بن شجاع نیشابوری ثقة» باشد که در همان طبقه می‌باشد. علاوه بر اینکه قید «نیسابور» در کلام کشی معلوم نیست که متعلق به چه چیزی است؟ ممکن است قید «ثقات» باشد یعنی بعضی از افراد ثقه که ساکن نیشابور هستند و ممکن است ظرف برای «حکی» باشد، یعنی در نیشابور این مطلب را بعضی ثقات حکایت کرده است. پس مسلم نیست که راوی نیشابوری باشد.

[18]

آیا روایت «علی بن مهزیار» مرسله است؟

ما قبلاً استظهار کردیم که روایت مرسله می‌باشد و مراد از ابی جعفر حضرت باقرعلیه السلام است. قبلی‌ها چنین فهمیده‌اند که مراد از ابی جعفر حضرت باقرعلیه السلام است، بنابراین روایت مرسله می‌شود و کلمه «رواه» جلوی ظهور در اسناد را می‌گیرد.

ولی مرحوم آقای خویی فرموده‌اند منظور از ابی جعفر، امام جوادعلیه السلام است و روایت مرسله نیست.

کلام مرحوم آقای خویی راجع به عدم ارسال در روایت «علی بن مهزیار»

ایشان می‌فرمایند چون عبارت روایت چنین است:

«قیل له انّ رجلاً تزوّجً بجاریة صغیرة…»

ظاهر «قیل له» این است که شخص در جلسه حضور داشته باشد و اگر بنا باشد «علی بن مهزیار» در جلسه حضور داشته باشد باید بگوییم مراد از ابی جعفر حضرت جوادعلیه السلام است. لذا روایت مرسله نمی‌باشد.

[19]

در مقابل صاحب انوار الفقهاهة می‌گوید: خالی از ظهور نیست که «علی بن مهزیار» این روایت را با واسطه اخذ نموده است.

[20]

(علی المظنون ایشان هم به ظهور کلمه «قیل» استناد می‌کند).

تحقیق درباره ارسال روایت علی بن مهزیار

لغت عرب در عین حال که گسترده‌تر از لغت فارسی است و برای مذکر، مؤنث، تثنیه صیغه خاص دارد که در فارسی و ترکی چنین وسعتی مشاهده نمی‌شود ولی در بعضی موارد لغت فارسی هم صیغه‌هایی دارد که در لغت عرب نیست و از این جهت فارسی اوسع از عربی است. مثلاً کلمه «قیل» دو ترجمه در فارسی دارد:

1ـ گفته شد.

2ـ گفته شده

ظهور اولی در بدون واسطه می‌باشد یعنی خود شخص حاضر در جلسه بوده است ولی دومی ظهورش در داشتن واسطه می‌باشد می‌بینید که با اضافه کردن یک «ها» معنی چقدر تفاوت پیدا می‌کند مرحوم آقای خویی «قیل» را به صورت اول ترجمه کرده و لذا

استظهار نموده‌اند که «علی بن مهزیار» در مجلس حضور داشته است که قهراً روایت از ارسال در می‌آید ولی چون روایت از این ناحیه اجمال دارد، نمی‌توانیم حکم به حضور «علی بن مهزیار» در جلسه نموده و بدین وسیله جلوی ارسال روایت را بگیریم.

ارتباط بحث ملاکور به بحث مشتق

در روایت

«لانک کنت علی یقین من وضوءک فشککت…»


[21]

متعلق یقین ممکن است امر حالی یا استقبالی و یا ماضی باشد مثلاً گفته می‌شود:

ـ من به اجتهاد سابق زید یقین دارم

ـ من به اجتهاد فعلی زید یقین دارم

ـ من به اجتهاد آینده زید یقین دارم

در هر سه مورد حقیقةً یقین به اجتهاد زید تعلق گرفته و هیچ یک مجاز نمی‌باشد و نیازی به تأویل ندارد ولی اگر قیدی در کلام نیاوردند اطلاق قضیه اقتضاء می‌کند که متعلق فعلی باشد. همان طوری که می‌دانید گاهی اطلاق، مهمله را توسعه می‌دهد و گاهی متضیّق می‌سازد که اینجا از این قبیل است یعنی اگر گفتید: من به اجتهاد زید یقین دارم ولی قیدی نسبت به زمان آن نیاوردید مراد اجتهاد فعلی زید می‌شود زیرا اجتهاد گذشته و آینده او، محتاج به آوردن قید است. البته این بدان معنی نیست که وضعاً برای خصوص زمان حال باشد بلکه اطلاق قضیه چنین اقتضاء می‌نماید.

لذا وقتی می‌گویید: دیروز یقین داشتم که با وضوء هستم و امروز شک دارم یعنی دیروز به وضوی دیروز یقین داشتم و امروز به وضوی امروز شک دارم یعنی ظرف شک و مشکوک واحد است، همان طوری که صرف یقین با متقین واحد است قهراً بر استصحاب تطبیق می‌نماید. و به نظر ما این مطلب در باب زوجیت و امثال آن نیز می‌آید مثلاً وقتی می‌گوییم: «زن زید» هم بر زن سابق او و هم بر زن فعلی او و هم بر زن آینده او تطبیق می‌کند و هیچ کدام مجاز نیست ولی اگر قیدی نیاوردیم اطلاق «زن زید» اقتضاء می‌کند که فعلاً زن اوست.

این در صورتی است که فقط «زن زید» گفته شود اما اگر یک کلمه به آن اضافه نمودیم مثلاً «مادر زن زید» باز می‌بینیم لغت فارسی گسترده‌تر از لغت عربی است زیرا در فارسی دو صورت دارد در حالی که در عربی یک صورت بیشتر ندارد.

چون ممکن است دختر او زن فعلی زید باشد و ممکن است زن سابق او باشد در هر دو صورت در فارسی به او گفته می‌شود: «مادرزن».

از روایت «علی بن مهزیار» استفاده می‌شود کبیره اول که حرام می‌شود چون مادرزن فعلی شخص است یعنی زوجیت منفسخ نشده است، ولی کبیره دوم حرام نمی‌شود زیرا مادر زن فعلی شخص نیست تا به عنوان «مادر زن» حرام باشد، بلکه مادر کسی است که قبلاً زن شخص بوده و فعلاً زوجیتی برای او ثابت نیست. به علاوه از این روایت همان مطلبی که طبق قواعد می‌خواستیم ثابت کنیم یعنی وجه اطلاق امّ الزوجه بر کبیره اولی استفاده می‌شود.

بر خلاف نظر ابن ادریس که

﴿امهات نسائکم﴾


[22]

را مقطوع الاضافه معنی کرده است.

[23]

اعتبار روایت «علی بن مهزیار»

با وجود اینکه ما استظهار کردیم که روایت مرسله است ولی آن را مرسله معتبر می‌دانیم، زیرا «علی بن مهزیار» به صورت بتی و با ضرس قاطع می‌گوید «قیل له» یعنی «به او گفته شد» از کلام او استفاده می‌شود که به وسائط اعتماد داشته است و اگر ما شک داشته باشیم که وسائطی را که ایشان اعتماد کرده آیا قابل اعتماد بوده‌اند یا نه؟ و آیا شهادت عن حدسٍ بعید عن الحسّ است یا عن حدسٍ قریب من الحس؟

بناء عقلاء در شهادت، اخذ به این گونه شهادت‌ها است، مگر اینکه قرینه بر خلاف باشد، بنابراین ما روایت را تمام می‌دانیم.

[24]

بررسی اختلاف نقل در متن روایت علی بن مهزیار

چنان که گفتیم ذیل روایت علی بن مهزیار به دو صورت نقل شده است:

در نقل کافی که در دسترس می‌باشد

«کانها ارضعت ابنتها»

ضبط کرده

[25]

ولی روضة المتقین از بعضی از نسخ کافی

«کانّها ارضعت ابنته»

یعنی ابنة الرجل نقل نموده است.

[26]

تهذیب هم این روایت را از کلینی

«لانها ارضعت ابنته»

نقل می‌کند.

[27]

البته آقایان معمولاً فرموده‌اند نسخه «ابنتها» غلط است و باید «ابنته» باشد ولی به نظر ما هر دو نسخه صلاحیت صحت دارد و هر یک از جهتی بر دیگری ترجیح دارد.

نسخه «ابنته» اگر باشد ضمیر به آن رجل بر می‌گردد و معنی چنین می‌شود که کبیره دوم دختر آن مرد را شیر داده پس بر او عنوان «امّ الزوجة» تطبیق نمی‌کند زیرا او مادر دختر آن شخص است و یکی از عناوین محرمه «مادرِ دخترِ شخص» نمی‌باشد، چون زوجه انسان هم مادر دختر اوست. و اما اینکه چرا عنوان «امّ الزوجة» تطبیق نمی‌کند به علت این است که به واسطه رضاع زوجیت منفسخ گشته و در آن حال، رضیعه، زن آن شخص نبوده، تا کبیره دوم مادر زن او محسوب شود.

این احتمال از جهتی بر احتمال دیگر ترجیح دارد چون مطابق ظاهر است ولی باید تقییدی در اطلاق آن مرتکب شویم و بگوییم این شیر، شیر خود این مرد بوده و او صاحب اللبن است تا «ارضعت ابنته» صدق نماید.

ولی اگر «ابنتها» بخوانیم اطلاق آن محفوظ مانده و از این جهت بر احتمال قبلی ترجیح دارد ولی اینکه ضمیر «هاء» به کبیره اول برگشت کند خلاف ظاهر است و معنای آن چنین می‌شود: کبیره دوم دختر هَوُوی خود را شیر داده که البته منشأ حرمت نمی‌شود حال چه از شیر این مرد و چه از شیر شوهر قبلی خود عملاً به اطلاق روایت.

بررسی روایات دیگر

در مقابل روایت «علی بن مهزیار» دو روایت دیگر وجود دارد.

روایت ابن سنان

«قال: سمعت ابا عبدالله‌علیه السلام یقول:

«لو أن رجلاً تزوج جاریة صغیرة فأرضعتها امرأته فسد نکاحه»

.

[28]

روایت حلبی

«لو أن رجلاً تزوّج جاریة رضیعاً فأرضعتها امرأته فسد نکاحه»

.

[29]

البته روایت دیگری هم هست که حلبی و عبدالله بن سنان هر دو نقل می‌کنند که احتمال دارد همان روایت باشد همان طوری که احتمال می‌رود روایت دیگری باشد.

متن روایت چنین است:

«عن الحلبی و عبدالله بن سنان

عن ابی عبدالله

‌

علیه السلام فی رجل تزوج جاریة صغیرة فأرضعتها امرأته او ام ولده قال: تحرم علیه»

.

[30]

این روایت مشتمل بر زیاداتی است. یکی اینکه «او ام ولده» دارد و دیگری اینکه می‌فرماید: تحرم علیه که ظاهر در حرمت ابد می‌باشد.

بررسی مدلول این دو روایت

ظهور فی الجمله این دو روایت در این است که فقط صغیره حرام می‌شود زیرا ضمیر تثنیه به کار نبرده است و اما اینکه حکم کبیره چیست؟ روایت از آن سکوت دارد بنابراین ممکن است در بعضی صور حرام باشد و در بعضی صور حلال، همان طوری که مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که کبیره را نمی‌توان در تمام صور به عنوان «امّ الزوجه» حرام دانست.

[31]

مثلاً اگر شیر، شیر این مرد نباشد کبیره حرام نمی‌شود، در حالی که روایت علی بن مهزیار صراحتاً کبیره اولی را حرام می‌دانست، پس یک نحوه تنافی بین این دو روایت و روایت علی بن مهزیار به چشم می‌خورد.

رفع تنافی بین این دو روایت و روایت علی بن مهزیار

ولی حق این است که این سکوت بسیار ضعیف می‌باشد زیرا ممکن است سائل تکلیف کبیره را می‌دانسته که علی وجه الاطلاق حرام می‌باشد ولی درباره صغیره شک داشته است. در این صورت، جواب حضرت منافات با حرمت کلیهما ندارد که مضمون روایت علی

بن مهزیار می‌باشد، پس حق مطلب این است که در این فروض امّ الزوجة مطلقاً حرام است و بنت زوجه نیز اگر بنت زوجه مدخوله باشد یا شیر، شیر همین شوهر باشد حرام می‌گردد.