موضوع :

رضاع محرم

بیان عدم ترجیح نقل صدوق بر شیخ- بررسی ترجیح نقل اضبط- بررسی اجمالی تعدی از مرجحات منصوصه- بررسی تعارض بین روایت فضیل و زیاد بن سوقه-

خلاصه درس این جلسه:

استاد هم در صغرای اضبطیّت صدوق از شیخ اشکال می‌کنند و هم در کبرای لزوم تقدیم خبر اضبط. به خلاف مرحوم آقای خویی که اضبطیّت صدوق را قبول کرده‌اند و کبرا را نیز پذیرفته‌اند و فقط اشکالشان این است که مانحن فیه مصداق رجوع به اضبطیّت نیست؛ زیرا آن در جایی است که دو خبر و دو طریق نباشد در حالی که در اینجا چنین است و اما در بحث کبروی ترجیح روایت اضبط و اثبت بر غیر آن در مقام تعارض استاد به مقبوله عمربن حنظله تمسک می‌کنند، خلافاً للسید الخویی و علی تقدیر عدم قبول مقبوله، استاد استدلالی ذکر می‌نمایند برای اثبات کبرای مذکور از طریق تعدّی از مرجحات منصوصه که سپس دو اشکال به آن می‌نمایند. و در نهایت نسبت بین روایت فضیل و زیاد بن سوقه را تباین می‌نمایند که قابل جمع عرفی نیست و کلام نراقی را که نسبت را عموم و خصوص مطلق دانسته‌اند، نقد می‌کنند.

در بحث دیروز معلوم شد که در مسأله اختلاف نقل مثل صدوق و شیخ، اضبطیّت صدوق از شیخ، چندان معلوم نیست و ترجیح دادن نقل صدوق با این اضبطیّت ـ علی فرض قبول آن ـ نیز روی بعضی مبانی که بیان خواهد شد صحیح نمی‌باشد، اگر چه شیخ انصاری

[1]

و مرحوم آقای خویی

[2]

کبرای مسأله ـ تعیّن اخذ به نقل اضبط ـ را قبول ندارند و آقای خویی، حتی صغرای بحث را هم قبول دارد ولی ما نحن فیه را صغرای بحث نمی‌داند، زیرا در اینجا، قائل به تعدّد نقل خبری می‌شود کما اینکه طریق نیز متعدّد است

و مسأله رجوع به اضبطیّت و مانند آن، وقتی صحیح است که وحدت خبر و طریق باشد.

[3]

نقد کلام مرحوم آقای خویی

ولی به نظر ما این مطلب اخیر آقای خویی صحیح نیست؛ زیرا وحدت طریق، معیار صغرای مسأله نیست، زیرا اگر راجع به یک موضوعی، دو تا نقل باشد که یکی نسبت به دیگری، زیادی دارد، و می‌دانیم که نقیصه روایت دیگر از باب تقطیع خبر، نیست در اینجا اگر رُوات این دو خبر با هم متفاوت باشند و ناقل یکی اضبط از دیگری باشد مثل صدوق یا کلینی نسبت به شیخ، با توجه به اینکه خود روایات هیچ گونه ترجیحی بر هم ندارند. (چون ما در محمدبن سنان اشکال نمی‌کنیم) در اینجا روایت آن ناقل اضبط، نسبت به روایت ناقل دیگر، اقرب الی الواقع می‌شود و اگر ما اشکال کبروی نداشته باشیم در تقدیم اقرب الی الواقع، باید نقل صدوق یا کلینی را بر نقل شیخ ترجیح دهیم. با اینکه آقای خویی فرمودند: قاعده اثبتیت در اینجا جاری نمی‌شود، زیرا طریق‌ها مختلف است.

بله ما به لحاظ صغروی اثبتیت صدوق را قبول نداریم ولی نه به خاطر اشکال آقای خویی، بلکه، چون که صدوق تکیه و اعتماد به حافظه می‌کند، و این نقطه ضعف نقل صدوق است؛ فلهذا هیچ کدام از شیخ و صدوق نسبت به دیگری، ترجیحی در ضبط و ثبت روایت ندارند.

بحث کبروی ترجیح روایت اضبط

حال علی فرض اینکه صدوق را اضبط از شیخ بدانیم آیا این اضبط و اثبت بودن به لحاظ کبروی موجب ترجیح نقل صدوق و تعیّن اخذ نقل او بر شیخ، می‌شود یا خیر؟

اگر روایت عمربن حنظله

[4]

را بپذیریم، کما اینکه می‌پذیریم وفاقاً للشیخ الانصاری

[5]

آنجا یکی از مرجحات را (کون الراوی) اصدق و اعدل، می‌داند، چرا که خطایش کمتر و به واقع نزدیک‌تر است، پس نقل صدوق مقدم می‌شود.

ولی اگر این روایت را نپذیریم کما اینکه آقای خویی سند مقبوله را قبول ندارند،

[6]

آیا می‌توان قائل به تقدیم نقل اضبط بر غیر اضبط شد؟

در اینجا باز بین مرحوم شیخ و آقای خویی اختلاف است، زیرا شیخ تعدّی از مرجحات منصوصه را قبول دارند

[7]

ولهذا هر گونه چیزی که اقربیّت الی الواقع ایجاد کند، مرجّح روایت است مثل اینکه روایتی با لفظ امام(علیه السلام) نقل می‌کند. و دیگری نقل به معنی می‌کند ـ و معلوم است که نقل به لفظ، اقرب الی الواقع است از نقل به معنی ـ و یا روایتی با وسائط کمتر نقل شده و دیگری با وسائط بیشتر که احتمال خطا در روایت اول کمتر است. ولی مرحوم آقای خویی این تعدّی از مرجحات منصوصه را قبول ندارند،

[8]

پس علی المبنی در اینجا باید بفرمایید که اگر نقل صدوق نسبت به شیخ در فرض خبر واحد و طریق واحد هم بود، باز ما خبر صدوق را مقدم نمی‌داشتیم بلکه تعارضا و تساقطا، در حالی که در اینجا ـ بحث رضاع ـ ایشان قائل به تقدیم بنابراین فرض شده‌اند و این خلاف مبنای خودشان است در اصول.

دلیل سابق ما بر تعدّی از مرجحات منصوصه

ما سابقاً برای این تعدّی استدلالی ذکر می‌کردیم که بعداً دو اشکال به آن وارد نمودیم ولی حال اصل استدلال:

هرگاه عامّی داشته باشیم و دو فرد دارد که می‌دانیم حکم عامّ برای هر دو نیست و از طرف دیگر هم می‌دانیم که یکی از اینها بالخصوص اگر از تحت عامّ خارج شود، دیگری هم خارج می‌شود دون العکس.

مثلاً اکرم العلماء داریم و زید و عمرو هم دو عالمند ولی یکی از این دو، وجوب اکرام ندارد، ولی آن شخص اگر زید باشد، عمرو هم از تحت عامّ خارج است به خلاف آنکه آن شخص عمرو باشد که در آن صورت زید خارج نیست، پس علی ای حال، علم تفصیلی داریم که عمرو از تحت عامّ خارج است و عامّ نسبت به او تخصیص خورده ولی نسبت به زید شک داریم و در اینجا می‌توانیم به اصالة العموم اخذ کنیم و حکم به لزوم اکرام زید بنماییم (و

در واقع علم اجمالی ما به خروج یا زید و یا عمرو از تحت عامّ، تبدیلی به علم تفصیلی به خروج عمرو و شک در خروج زید، شد که در مورد شک به عموم عامّ اخذ می‌کنیم).

و در ما نحن فیه نیز هر گاه دو خبر داشته باشیم که یکی بر دیگری مزیّتی دارد که به لحاظ تعارض نمی‌دانیم که ادلّه حجیّت خبر شامل هر دو نمی‌شود، در اینجا علم اجمالی به عدم حجیّت یکی از اینها، تبدیل به علم تفصیلی به عدم شمول «صدّق العادل» نسبت به خبر مرجوح می‌گردد و نسبت به خبر راجح شک داریم که آیا «صدّق العادل» شاملش می‌شود یا خیر؟ به اصالة العموم حکم می‌کنیم که صدّق العادل شامل خبر راجح ذی المزیّه می‌شود.

و به عبارة اخری، چهار احتمال در اینجا بدواً وجود دارد. الف) صدق العادل شامل هر دو خبر شود

ب) فقط شامل خبر مرجوح شود ج) شامل هیچ کدام نشود د) فقط شامل خبر راجح شود.

دو احتمال اول که قطعاً منتفی است و از دو احتمال اخیر نیز، احتمال دوم درست است، تمسکاً باصالة العموم، با توجه به انحلال علم اجمالی.

پس در نتیجه هرگاه دو خبر با هم متعارض باشند و دارای مرجحات منصوصه هم نباشند ولی یکی بر دیگری مزیّتی داشته باشد. به این بیان، همان خبر راجح لزوم اخذ پیدا می‌کند.

ایراد این دلیل سابق


ایراد اول

ولی در زمان‌های بعد این بیان به نظر ما مخدوش آمد، زیرا این بیان اگر چه مقتضای صناعت است ولی خلاف وجدان و فطریّات است، زیرا اطلاق ادلّه حجیت خبر واحد، شامل حالت تعارض دو خبر نمی شود که بخواهیم با علم به خروج یکی از آنها از تحت این عامّ، در مورد دیگر که مشکوک است به آن عامّ اخذ کنیم بلکه از این موارد منصرف است و شاهد این مطلب، سؤالاتی است که از ائمه(علیه السلام) راجع به خبران متعارضان، می‌کردند با اینکه خیلی از این موارد جاهایی است که یک خبر رجحان و مزیتی

بر دیگری دارد، پس معلوم می‌شود که اطلاقات «صدّق العادل»، کافی برای فهمیدن تقدیم خبر راجح نیست و الّا این سؤالات غیر متعارف می‌گردد، در حالی که چنین نیست.

ایراد دوّم

ایراد دوم به بیانی که ذکر شد این است که در مقام ثبوت اگر چه یکی از دو خبر بر دیگری رجحان و مزیّت داشته باشد، ولی در مقام اثبات که مقامی است که ما می‌توانیم به آن دست یابیم ـ به خلاف مقام ثبوت که از ما مخفی است ـ در بسیاری اوقات، هیچ کدام بر دیگری مزیت و رجحانی ندارند، زیرا اگر چه صدوق مثلاً حافظه قوی‌تری نسبت به شیخ دارد، ولی احتمال سقط عمدی در مورد شیخ خیلی کم است به خلاف صدوق، به هر حال بعد الکسر والانکسار، رجحانی برای خبر صدوق بر خبر شیخ در مقام اثبات باقی نمی‌ماند و یا خبری که وسائطش کمتر از خبر دیگر است و البته این غیر از مقام واقع و ثبوت است که ما بدان دسترسی نداریم و فقط خداوند تعالی به آن عالم است.

پس ترجیح دادن خبری را که دارای مزیتی فی الجمله است درست نیست زیرا اگرچه به نظر ما این قلّت وسائط ترجیحی باشد ولی شاید در عالم ثبوت و واقع، آن دیگری که کثرت وسائط دارد ـ به خاطر جهاتی که بر ما مخفی است ـ ترجیح داشته باشد، به خلاف جایی که ترجیح اثباتی کشف از ترجیح ثبوتی هم بکند، مثل اینکه فرض کنید که زید دو نقل به لفظ و دیگری نقل به معنا و این دو با هم معارض شدند، بعید نیست در اینجا ـ به خصوص ـ نقل به لفظ را مقدم داریم.

به هر حال این کبرایی که بتوان هر گونه مزیت و مرجّحی را در باب تعارض دلیل تقدیم روایت راجح قرار دارد، صحیح نیست و فرمایش آقای خویی در اینجا که نقل صدوق را علی فرض اینکه در خبر و طریق با خبر شیخ یکی باشند مقدم قرار می‌دهد، صحیح نیست اولاً و خلاف مبنای اصولی خود ایشان است ثانیاً.

آیا بین روایت فضیل بن یسار و روایت زیاد بن سوقه تعارض است؟

ما در اصل، ثبوت این زیاده که روایت فضیل

[9]

در نقل شیخ بر آن مشتمل بود، تردید داشتیم و احتمال می‌دادیم حاشیه داخل متن شده باشد. اما بر فرض ثبوت زیادة (یعنی تصریح به ده رضعه) بحث در تعارض این روایت با روایت زیاد بن سوقه

[10]

واقع می‌شود.

همه آقایان این دو روایت را متعارض دانسته‌اند اما مرحوم نراقی می‌فرمایند این دو معارض نیستند، بلکه صحیحه فضیل اخص مطلق است زیرا اگر چه موضوع صحیحه ده رضعه متوالی است و موضوع زیاد بن سوقه، پانزده رضعه ولی در صحیحه فضیل یک قید اضافی دارد و آن این است که بچه آنقدر شیر بخورد که

«یروی و ینام»

یعنی سیر بخورد ولی در روایت زیاد، قید سیر خوردن نیامده و مطلق است پس آن را با صحیحه فضیل تخصیص می‌زنیم و در نتیجه مختار ایشان با آقای خویی که کفایت ده رضعه کامل است، یکی می‌شود.

[11]

نقد فرمایش نراقی

خود مرحوم نراقی در بحث اینکه رضعات باید کامل باشد، می‌فرمایند مقتضای انصراف عرفی شیر دادن، شیر دادن کامل است که بچه خود عقب بنشیند و دیگر نخورد و این غیر از مقدار کمی شیر دادن است، حال با توجه به همین استظهاری که مرحوم نراقی خود فرموده‌اند لازمه جمع دو روایتی که ایشان ذکر کردند، این است که فرد ظاهر و متعارف روایت زیاد بن سوقه را از تحت آن خارج کنیم و آن را منحصر در فرد غیر متعارف آن نماییم، مثل اینکه اکرم العلماء را تخصیص بزنید و فرد متعارف آن که عالم متقی است را خارج کنید و آن را منحصر کنید به عالم فاسق که به هیچ وجه این جمع عرفی نیست. اشکال دوم به مرحوم نراقی این است که اصلاً نسبت این دو روایت عموم و خصوص نیست بلکه تباین است زیرا اگر چنین بود که یکی می‌گفت پانزده رضعه مطلق کافی است و دیگری می‌گفت ده رضعه متوالی هم کافی است. ما تخصیص می‌زدیم خبر اول را و می‌گفتیم پانزده رضعه مطلق کافی است، ولی ده رضعه در صورت توالی کافی است. ولی ظاهر روایت ده رضعه، انحصار نشر حرمت در متوالی بودن رضعات است که اگر متوالی

نباشد، اصلاً نشر حرمت نمی‌کند حتی اگر 15 رضعه یا 20 رضعه یا بیشتر هم شود، پس نسبت اصلاً تباین است.

بازگشت به حدیث فضیل

قبلاً یادم رفت و حالا مطرح می‌کنم، از جمله اشکالات به صحیحه فضیل که شیخ مطرح کرده‌اند این بود که:

اولاً: مفادش خلاف اجماع است زیرا منحصر می‌کند نشر حرمت را به رضاع زنی که مجبوره است یا کنیز است یا اجیر شده، پس اگر زنی تبرّعاً شیر دهد، کافی نیست.

ثانیاً: قید

«یروی و ینام»

نیز طبق این روایت معتبر است در حالی که خلاف اجماع می‌باشد کما اینکه شهید ثانی

[12]

و دیگران گفته‌اند.

[13]

آقای خویی از اشکال اول جواب داده‌اند که روایت نظری به نفی رضاع زن متبرعه ندارد بلکه می‌خواهد ـ به خلاف قول عامّه که مطلق رضاع را کافی می‌دانند ـ بفرمایند که استمرار شیر دادن به نحو عرفی لازم است لهذا دایه و مستأجره را بیان می‌نماید، زیرا اینها استمرار در ارضاع دارند ولهذا ایشان ترجیح می‌دهند که تعبیر روایت مجبوره نباشد بلکه مخبوره باشد که دال بر کثرت است.

[14]

و اما اشکال قید

«یروی و ینام»

را انوار الفقاهه

[15]

و دیگران چنین جواب داده‌اند که کنایه از شیر خوردن سیر است، زیرا غالباً بچه که شیر را سیر می‌خورد به دنبالش می‌خوابد، پس خواب موضوعیتی ندارد.

و اما جواب آقای خویی، ظاهراً درست نیست؛ زیرا بنابر قول ایشان خود این روایت فی حد نفسها دلالت دارد بر اینکه این اصناف ثلاثه از زنان موضوعیتی ندارد، در حالی که ظاهر روایت می‌خواهد نشر حرمت را منحصر در این طوائف ثلاثه نماید کما افاده الشیخ الطوسی ایضاً.

[16]

بله با توجه به اینکه این حکم خلاف اجماع است پس از این ظاهر صرف نظر می‌نماییم. پس مقتضای جمع الادلّة یا اجماع، نفی این ظاهر است به جای طرح اصل خبر و این حرف درست است نه حرف آقای خویی که اصلاً از اول ظاهر روایت را قبول نمی‌کند و بلکه معنایی دیگر را استظهار می‌نماید. بنابراین اگر قرائن دیگر نبود ما می‌گفتیم باید قدر بسیار زیادی به او شیر بدهد تا مادر رضاعی بشود و ده رضعه و پانزده رضعه کفایت نمی‌کند؛ زیرا ظاهر روایت همین است و متناسب به ارضاع اجباری، کثرت ارضاع است.

«والسلام»