موضوع:

کتاب نکاح/حرمت بالمصاهره/

حکم جمع بین فاطمیین در ازدواج/بررسی سندی و دلالی روایت مربوطه

حکم جمع بین فاطمیین در ازدواج- بررسی سندی و دلالی روایت مربوطه-

مختار ما در مسأله

خلاصه درس قبل و این جلسه

در این جلسه به بررسی مسأله 50 یعنی حکم جمع بین فاطمیتین می‌پردازیم در این زمینه روایتی نقل شده که سند آن را در تهذیب مورد بحث قرار داده، با تذکر اشتباه نجاشی درباره سندی بن الربیع، در صحت این سند مناقشه می‌کنیم، در ادامه صحت سند علل را اثبات کرده، وثاقت و صحت مذهب ابان بن عثمان و محمد بن علی ماجیلویه را ثابت می‌کنیم.

در ادامه خواهیم گفت که این مسأله نخستین بار توسط گروهی از اخباریان در قرن یازدهم مطرح شده است و نسبت قول به تحریم بین فاطمیتین از جهت وضعی صحیح است و همین امر ناراحتی حضرت زهرا«علیها السلام» را به همراه دارد.

بررسی دلالت روایت بحث بعدی این جلسه است. نکته مهم در انکار دلالت روایت بر تحریم، تعلیل روایت نیست، بلکه این قرینه خارجی که در مسائل مورد ابتلاء اگر حکم شرعی تحریم باشد در روایات بسیار مطرح شده و فتاوای لااقل جمعی از قدماء بر طبق آن خواهد بود و قطعاً مسأله جمع بین فاطمیتین چنین نیست پس نمی‌توان روایت را دالّ بر تحریم دانست.

در خاتمه جلسه متذکر می‌شویم که بر فرض قول به تحریم، این امر ا ختصاص به زنانی دارد که از جانب پدر به حضرت زهرا انتساب می‌یابند.

بررسی حکم جمع بین فاطمیین

مسأله 50:


«الاقوی جواز الجمع بین فاطمیتین علی کراهة، و ذهب جماعة من الاخباریّه الی الحرمة و البطلان بالنسبة الی الثانیه، و منهم من قال بالحرمة دون البطلان فالاحوط الترک. ولو جمع بینهما فالاحوط طلاق الثانیه او طلاق الأولی و تجدید العقد علی الثانیه بعد

خروج الأولی عن العدّة و ان کان الاظهر علی القول بالحرمة عدم البطلان لانّها تکلیفیه فلاتدلّ علی الفساد. ثمّ الظاهر عدم الفرق فی الحرمة اوالکراهة بین کون الجامع بینهما فاطمیاً او لا، کما انّ الظاهر اختصاص الکراهة او الحرامة بمن کانت فاطمیة من طرف الأبوین او الأب فلا تجری فی المنتسب الیها (صلوات اللَّه علیها) من طرف الامّ خصوصاً اذا کان انتسابها الیها باحدی الجدّات العالیات، و کیف کان فالاقوی عدم الحرمة و ان کان النصّ الوارد فی المنع صحیحاً علی ما رواه الصدوق فی العلل باسناده عن حمّاد «قال: سمعت اباعبدالله«علیه السلام» یقول: لایحلّ لأحدٍ ان یجمع بین اثنتین من ولد فاطمة«علیها السلام» انّ ذلک یبلغها فیشقّ علیها. قلت یبلغها؟ قال«علیه السلام» ای واللَّه» و ذلک لاعراض المشهور عنه مع انّ تعلیله ظاهرٌ فی الکراهه اذا لاتسلّم انّ مطلق کون ذلک شاقاً علیها ایذاءً لها حتی یدخل فی قوله«صلی الله علیه وآله»: من آذاها فقد آذانی».


[1]

مرحوم سید در مسأله جمع بین فاطمیتین کراهت را اختیار می‌کنند و می‌فرمایند هر چند روایتی که نهی کرده صحیحه است اما مشهور از آن اعراض کرده‌اند و به علاوه از تعلیل روایت هم کراهت استفاده می‌شود.

البته این دو دلیلی که ایشان مطرح کرده در عرض هم نیستند بلکه در طول هم هستند یعنی اگر کسی ظهور روایت در کراهت را قبول کند دیگر نمی‌تواند به اعراض مشهور تمسک کند، لذا توجیه کلام سید این است که بگوییم روایت ظاهر در کراهت است ولو سلّم که ظهور در حرمت دارد به سبب اعراض مشهور از حجیّت ساقط می‌شود.

«عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سِنْدِیِّ بْنِ رَبِیعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالَ




سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَا یَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْمَعَ بَیْنَ ثِنْتَیْنِ مِنْ وُلْدِ فَاطِمَةَ ع إِنَّ ذَلِکَ یَبْلُغُهَا فَیَشُقُّ عَلَیْهَا قُلْتُ یَبْلُغُهَا قَالَ إِی وَ اللَّهِ»


[2]


.

لزوم بررسی سندی

نزاع بر سر دلالت روایت بر حرمت یا کراهت متوقف بر این است که سند روایت اشکالی نداشته باشد والاّ اگر سند روایت اشکال داشته باشد نه حرمت و نه کراهت قابل اثبات نخواهد بود، چون مبنای تسامح در ادله سنن حداکثر استحباب ترک را اثبات می‌کند، و اثبات استحباب ترک مستلزم اثبات کراهت به این معنی که شی‌ء حزازتی داشته باشد که مانع قبول خیلی از اعمال شود، نیست و اگر مبنای تسامح در ادله سنن را منکر شدیم به طریق اولی کراهت ثابت نمی‌شود.

اینک به بررسی سند روایت می‌پردازیم.

بررسی سند تهذیب و تقریب اعتبار آن

این روایت هم در تهذیب و هم در علل نقل شده است. سند آن در تهذیب چنین است:

علی بن


الحسن عن السّندی بن ربیع عن محمد بن ابی عمیر عن رجلٍ من اصحابنا قال: سمعت اباعبدالله«علیه السلام». بنابر

سند مذکور در نگاه اول می‌توان روایت را موثّقه دانست به لحاظ اینکه «علی بن الحسن» که در سند واقع شده، «علی بن الحسن بن فضّال» است که فطحی مذهب است هر چند در وثاقت او هیچ تأملی نیست.

از ناحیه ارسال روایت هم اشکالی وجود ندارد چون مرسلات ابن ابی عمیر را معتبر می‌دانیم به این معنی که حکم به وثاقت و امامی بودن مروی عنه می‌کنیم.

در مورد سندی بن ربیع هم اشکالی نیست چون نجاشی تعبیر می‌کند که کتاب سندی بین ربیع را صفوان و غیر او روایت کرده است و این صفوان به قرینه طریقی که نجاشی ذکر کرده

[3]

صفوان بن یحیی است و صفوان بن یحیی هم جزء کسانی است که «لایروون ولایرسلون الاّ عن ثقه». لذا وثاقت و امامی بودن سندی بن ربیع هم ثابت می‌شود.

مناقشه در صحت طریق تهذیب و تذکر اشتباه نجاشی

اما نگاه دقیق‌تر اقتضا می‌کند که نتوانیم به این سند اعتماد کنیم. بر خلاف آنجه مشتهر شده و افراد مبتدی تصویر می‌کنند، نجاشی اشتباهات زیادی در مسائل رجالی دارد، در عین حال که کتاب رجال او بهترین کتاب رجالی موجود است. یکی از اشتباهات او همین جاست، چون سندی بن ربیع در طبقه‌ای نیست که صفوان از او روایت کند. سندی بن

ربیع روایات خود را گاه از کسانی اخذ کرده که یک یا دو طبقه از صفوان متأخرند

[4]

، لذا چنین کسی نمی‌تواند جزء مشایخ صفوان باشد. در ضمن، صفوان معاصر با ابن ابی عمیر است و بلکه اندکی تقدم دارد، لذا بسیار مستبعد است که از کسی (سندی بن ربیع) روایت کند که او در این روایت از ابن ابی عمیر نقل می‌کند. شاهد دیگر این است که صفوان مقداری بر بزنطی تقدم دارد و حتی از کسانی روایت می‌کند که درزمان حیات آنها هنوز بزنطی متولد نشده بود. از طرف دیگر، یکی از کسانی که سندی بن ربیع از آنها روایت می‌کند پسر بزنطی است. لذا انسان مطمئن می‌شود که صفوان نمی‌تواند از سندی بن ربیع روایت کرده باشد و آنچه نجاشی گفته اشتباهی است که برای او رخ داده است. در واقع، آنکه کتاب سندی بن ربیع را روایت کرده، صفّار است نه صفوان و نقل صفار از سندی بن ربیع موارد دیگری نیز دارد. به علاوه روات دیگری که از سندی بن ربیع روایت کرده‌اند، مثل علی بن حسن بن فضّال

[5]

و محمد بن احمد بن یحیی

[6]

، اینها با صفّار هم طبقه هستند. لذا صحیح همان است که شیخ طوسی«رحمه الله» نوشته که کتاب سندی بن ربیع را صفّار روایت کرده است.

[7]

و نجاشی به اشتباه طریق خود به کتب‌و روایات صفوان

را جایگزین طریق خود به صفار کرده است.

[8]

و بنابراین چون دلیلی بر وثاقت مشایخ صفار نداریم، لذا این روایت با این سند قابل اعتماد نیست.

بررسی سند روایت در علل (بررسی حال ابان بن عثمان و محمد بن علی ماجیلویه)

آقایان به روایت علل تمسک کرده‌اند. سند روایت در علل بدینگونه است:

محمد بن علی ماجیلویه عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابیه عن ابی ابی عمیر عن ابان بن عثمان عن حمّاد قال: سمعت اباعبدالله«علیه السلام»».

غیر از ابان بن عثمان و محمد بن علی ماجیلویه بقیه سند بی تردید از اجلاّء ثقات می‌باشند در این سند از ناحیه ابان بن عثمان نیز اشکالی نیست و اینکه بعضی نسبت فطحی بودن یا ناووسی بودن به او داده‌اند تمام نیست. شاید وجه اینکه نسبت ناووسی بودن به او داده‌اند مطلبی است که از فخر رازی نقل گردیده که ا صطلاح ناووسی گاهی در مورد کسی استعمال می‌شود که معتقد به بعضی اعتقادات ولایتی مثل علم غیب امام یا افضل بودن او باشد؛ اعتقادی که در زمان ائمه، نامتعارف و غلوّ به حساب می‌آمده است، چون خود فرقه ناووسیه که حضرت صادق«علیه السلام» را امام آخر و امام غیب و حی می‌دانستند به یک معنی غالی بوده‌اند و عقیده‌ای بیش از عقیده متعارف آن زمان نسبت به امام صادق«علیه السلام» داشته‌اند. لذا ناووسی بودن ابان به معنایی که از فخر رازی نقل شده، نقطه ضعفی برای وی نیست و او عدل امامی است و همان اعتقاداتی را داشته

که ما در این زمان داریم و آنهاراغیر متعارف نمی‌دانیم، به هر حال ابان بن عثمان که از اصحاب اجماع هم هست بی تردید عدل امام است.

شبهه مرحوم آقای خویی در ماجیلویه

تنها شبهه‌ای که در این سند باقی می‌ماند، از ناحیه محمد بن علی ماجیلویه است. آقای خویی

[9]

اشکال می‌کنند که اعتماد صدوق به این شخص و اینکه او شیخ و استاد صدوق بوده دلیل وثاقتش نیست چون مبنای قدماء اصالة العداله بوده یعنی در مورد افراد مشکوک، بنا را بر عدالت می‌گذاشته‌اند. همچنین شاهد می‌آورند که مرحوم صدوق حتی از نواصب روایت می‌کند و گاهی خودش تصریح کرده که

«و لم أر اَنصب منه»


[10]

لذا معلوم می شود که بنای وی مسامحه در احادیث بوده است.

جواب از شبهه

اما همانگونه که مکرراً بیان کرده‌ایم قدماء (به استثنای نادری از آنها که با جمله «یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل» در ترجمه احوالشان مشخص شده‌اند) قائل به اصالة العدالة نبوده‌اند. شیخ صدوق و استادش ابن ولید و امثال آنها نه تنها اهل مسامحه نبوده‌اند بلکه در احادیث سختگیری می‌کرده‌اند. اینها حتی متن‌شناسی می‌کرده‌اند و نقل روایاتی را که مثلاً مخالف اصول مذهب باشد، جایز نمی‌دانسته‌اند. شواهدی هم آقای خویی مطرح کرده تمام نیستند. اگر مرحوم صدوق در جایی به روایت کسی که انصب نواصب است تمسک کرده، تمسکِ به جایی بوده است. مثلاً اگر شخص ناصبی، فضیلتی را در مورد اهل بیت«علیهم السلام» نقل کند، اعتبار این نقل حتی بیشتر از اعتبار روایتی است که شخص بسیار عادل نقل می‌کند، نه از باب اعتبار ذاتی شخص ناصبی، بلکه از باب قرینه بسیار قوی که بر صدق روایتش وجود دارد، چون با وجود اینکه ناصبی ،داعی بر نقل فضایل اهل بیت ندارد، اما همین که فضیلتی نقل کرد اطمینان بسیار قوی بر صحت روایتش حاصل

می‌شود. مرحوم صدوق هم اگر گاهی از نواصب روایت کرده، در موارد خاصی از این قبیل بوده

[11]

(الفضل ماشهدت به الاعداء)، نه اینکه احکام الهی را از نواصب اخذ کند.

بنابراین، صحّت روایات محمد بن علی ماجیلویه جای تردید نیست، بویژه با توجه به این که وی از مشایخ عمده صدوق بوده و در طریق وی به کتب و روایات بسیاری از راویان واقع است، مهمترین استاد صدوق، پدرش و پس از وی ابن ولید بوده و از این دو که بگذریم نوبت به امثال محمد بن علی ماجیلویه می‌رسد، پس در وثاقت وی تردید نیست.

مروری بر تاریخچه مسأله

قائلان به تحریم جمع بین فاطمیتین یا متوقفین در مسأله

با مراجعه به تاریخچه مسأله معلوم می‌شود که این مسأله در کتب سابقین اصلاً معنون نبوده و از قرن یازدهم توسط اخباریین مطرح شده و طی این قرن و قرن دوازدهم به طور جدی دنبال شده است.

اولین کسی که طرح این مسأله از او نقل گردیده و قائل به حرمت جمع بین فاطمیتین شده شیخ جعفر بن کمال الدین بحرانی

[12]

از مشایح سید نعمة الله جزایری و ظاهراً از مشایخ سید علی خان مدنی است که در سال 1014 قمری متولد شده و در سال 1088 یا 1091 وفات یافته است.

شخص دیگری که صاحب حدائق قول به حرمت را به او نسبت داده، شیخ حرّ عاملی

[13]

است که متولد 1033 و متوفای 1104 می‌باشد. البته در این نسخه وسائل که در اختیار ماست از عنوانی که شیخ حرّ اخذ کرده، استفاده می‌شود که ایشان نمی‌خواهد حکم به

حرمت بکند چون عنوان باب را «حکم الجمع بین الفاطمیتین»

[14]

قرار داده نه «حرمة الجمع بین الفاطمیتین» و قاعده ایشان این است که مختاراتش را در عناوین اخذ می‌کند. پس شیخ حرّ قائل به عدم حرمت بوده و یا در حکم مسأله تردید داشته است. از این گذشته، سیدعبدالله جزایری مفصلاً بحث کرده که شیخ حرّ در «وسائل الشیعه» به سبب اشکالی که در دلالت روایت داشته، کراهت را اختیار کرده است. صاحب حدائق به سثید عبدالله جزایری اشکال می‌کند که در وسائل چنین چیزی نیست که قائل به کراهت شده باشد و شاید سهوی برای سید عبدالله جزائری واقع شده و مثلاً حاشیه‌ای را با متن وسائل اشتباه گرفته و یا اینکه نسّاخ اشتباه کرده‌اند و در نسخه‌ای که در دست سید عبدالله بوده، حاشیه را در متن داخل کرده‌اند. لذا صاحب حدائق قول به حرمت را به شیخ حرّ نسبت می‌دهد

[15]

.

اما به نظر می‌رسد اشکال صاحب حدائق وارد نباشد چون شیخ حرّ سه نوبت وسائل را نوشته و گاهی خودش حاشیه بر وسائل زده، لذا صاحب حدائق در صورتی می‌تواند ادعا کند که شیخ حر قائل به کراهت نشده که تمام این نسخه‌ها را دیده باشد و آنگاه می‌تواند بگوید که سید عبدالله اشتباه کرده است. علی ای تقدیر، نسبتی که صاحب حدائق به شیخ حرّ داده که ایشان قائل به تحریم است، ثابت نیست.

یکی دیگر از اخباریین که متمایل به تحریم شده، یکی از اساتید شیخ سلیمان بحرانی است

[16]

. شیخ سلیمان متولد 1075 و متوفای 1121 می‌باشد که قهراً استاد وی در اواخر قرن یازدهم و معاصر شیخ حرّ بوده است، چون شیخ حرّ هم در طبقه مشایخ شیخ سلیمان بوده است. شیخ سلیمان می‌گوید بعض مشایخ ما به تحریم میل پیدا کرده‌اند. خود شیخ سلیمان بحرانی در مسأله توقف کرده و قائل به احتیاط شده است

[17]

. البته بعضی گفته‌اند عبارت شیخ سلیمان مختلف نقل شده ولی به نظر ما ایشان توقف و احتیاط کرده است.

شیخ عبدالله صالح سماهیجی شاگرد شیخ سلیمان بحرانی و از افراد بسیار متعصّب و سرسخت در اخباریت بوده است. او هم در این مسأله توقف و احتیاط کرده است.

یکی دیگر از اخباریین که مایل شده به تحریم، شخصی به نام شیخ محمد جعفر بن محمد طاهر کرمانی اصفهانی خراسانی و معروف به کرباسی

[18]

است که ولادتش در سال 1080 و وفاتش در سال 1175 بوده و حاشیه‌ای هم بر کفایه مرحوم سبزواری دارد. وی صوفی مآب بوده و آراء شاذّی دارد.

یکی دیگر از اشخاصی که قائل به تحریم شده، سید عبدالله جزائری است که ولادتش ظاهراً در سال 1107 و وفاتش در سال 1173 بوده است.

یکی دیگر از قائلین به حرمت، صاحب حدائق است

[19]

. وی علاوه بر بحث مفصل در حدائق رساله‌ای هم در حرمت جمع بین فاطمیتین نوشته است که صاحب جواهر

[20]

از آن رساله نقل می‌کند. صاحب حدائق می‌گوید: من این رساله را به بعضی از معاصرین دادم و او هم نظر مرا قبول کرد. لذا این شخص معاصر صاحب حدائق که نمی‌دانیم کیست، او هم جزء قائلین به حرمت است. خلاصه اینکه این مسأله قبل از قرن یازدهم اصلاً معنون نبوده و توسط همین عده از اخباریها شرح و بسط یافته است.

نسبت قول به تحریم به شیخ صدوق

البته صاحب حدائق برای تثبیت مطلب ادعا می‌کند که شیخ صدوق متوفای 381 هم قائل به حرمت است

[21]

چون روایت را در علل نقل کرده و به آن اشکال نکرده با اینکه دأب صدوق در تمام کتابهایش این است که وقتی روایتی را نقل می‌کند اگر بر خلاف فتوایش باشد نقدش را همراهش ذکر می‌کند و هر جا که حاشیه نزند معنایش این است که بر طبق آن فتوی می‌دهد. بعد مواردی را از علل و عیون و فقیه ذکر می‌کند که در آنها صدوق بر روایات تعلیقه زده تا نشان دهد رویه مرحوم صدوق اینگونه بوده است.

ادامه کلام صاحب حدائق

ایشان این نکته را هم مطرح می‌کند که اگر مسأله‌ای در دوره‌های قبل اجماعی باشد اشکالی ندارد که فقهای طبقه بعد مخالفت کنند، چه رسد به مسائلی که در دوره‌های قبل مسکوت بوده و اصلاً مطرح نشده است

[22]

. لذا حتی اگر مرحوم صدوق قائل به تحریم نباشد مضرّ نخواهد بود و ما می‌توانیم صرفاً بر اساس روایت فتوی بدهیم.

صاحق حدائق در مقام بیان نظر خود می‌فرماید: یک وقتی این قضیه جمع بین فاطمیتین واقع شده بود. سلیمان بن علی بحرانی موسوم به محقق بحرانی فرموده بود یکی را طلاق بدهد

[23]

. بعضی دیگر از اخباریین هم همین را گفته بودند. امر به طلاق یکی از دو زن معنایش این است که اینها جمع بین فاطمیتین را تکلیفاً حرام می‌دانسته‌اند اما وضعاً هر دو عقد را صحیح می‌دانسته‌اند. اما خود صاحب حدائق می‌گوید: حق این است که این مسأله مثل مسأله جمع بین الاختین است یعنی باید حکم به بطلان عقد دوم بکنیم و نیاز به طلاق ندارد.

[24]

مختار ما در مسأله

در اینجا چند جهت وجود دارد که باید روشن شود.

حکم وضعی در مسأله

ظاهراً غیر از صاحب حدائق هیچکس قائل به بطلان عقد دوم نشده است. مرحوم سید هم در عروه می‌فرماید: حتی اگر قائل به حرمت شویم، عقد دوم را باطل نمی‌دانیم.

[25]

و حق با ایشان است. وجه این مطلب همانگونه که آقای خویی

[26]

فرموده این است که اگر بنا بر بطلان عقد باشد، دیگر معنا ندارد که امام«علیه السلام» بفرماید جمع بین فاطمیتین حضرت فاطمه«علیها السلام» را به مشقت و ناراحتی می‌اندازد. چون فرض این است که عقد دوم اثری ندارد، لذا مشکلی پیش نمی‌آید تا حضرت ناراحت شود. پس نفس این

تعبیر که حضرت به مشقت می‌افتد کاشف از این است که هر دو عقد صحیح است و انواع مشکلات و دعوا و مرافعه هایی که ممکن است پیش بیاید باعث ناراحتی حضرت می‌شود.

شیخ صدوق و قول به حرمت

اینکه صاحب حدائق به شیخ صدوق نسبت داده که قائل به حرمت است، نسبت درستی نیست.

اولاً:

به لحاظ کبروی نمی‌توانیم بگوییم هر جا صدوق حاشیه نزده معنایش این است که بر طبق روایت فتوی می‌دهد. بین قبول روایت و ردّ روایت یک حدّ وسطی وجود دارد که صاحب حدائق به آن توجه نکرده است. ما این مقدار را می‌توانیم قبول کنیم که اگر روایتی از نظر صدوق«رحمه الله»، باطل و غیر قابل اسناد به معصوم باشد، ایشان حاشیه می‌زند، لذا از حاشیه نزدن می‌توانیم بفهمیم که حکم به بطلان روایت نمی‌کند اما اینکه حکم به صحت هم می‌کند و بر طبق آن فتوی می‌دهد، این قابل اثبات نیست. چه بسا مواردی که برای ایشان مشکوک بوده، نه اعتقاد به بطلان آنها داشته و نه اعتقاد به صحت آنها و در عین حال، آنها را نقل می‌کند. مثلاً چطور می‌توانیم بگوییم تمام عللی را که صدوق در علل ذکر کرده معتقد به صحت آنها بوده است. البته در عیون

[27]

گاهی تعبیر می‌کند این روایت را استادم ابن ولید ردّ نکرده و لذا من آن را نقل می‌کنم و صاحب حدائق از این مطلب نتیجه می‌گیرد که صدوق در همه کتابهایش مقید بوده فقط روایاتی را که به آنها معتقد است نقل کند. در حالی که کتاب عیون اخبار الرضا باتوجه به عنوان آن

[28]

، اختصاص به روایات صحاح داشته و نمی‌توان مطلبی را که صدوق در مورد خصوص این کتاب گفته به کتابهای دیگرش سرایت داد.

بعلاوه، آنچه از تعبیر مذکور استفاده می‌شود، این گفته است که روایاتی را که ابن ولید رد کرده، نقل نمی‌کند، اما این استفاده نمی‌شود که هر آنچه او نقل کرده مورد قبول استادش یا خودش بوده است و هیچ شکی در صحت آنها نداشته است.

ثانیاً:

به لحاظ صغروی می‌توان به صاحب حدائق اشکال کرد، یعنی به فرض اینکه قبول کنیم کبرویاً هر چه صدوق نقل کرده و حاشیه نزده قبول داشته است، از کجا بفهمیم که صدوق از خصوص روایت مانحن فیه حرمت فهمیده است؟ شاید ایشان هم همانطور که صاحب جواهر و سید و دیگران فهمیده‌اند، از لحن روایت، کراهت استفاده کرده است و می‌توان گفت اصلاً در آن دوره‌ها از این تعبیر، حرمت استفاده نمی‌کرده‌اند، لذا حاشیه نزدن، با قول به کراهت هم می‌سازد و نمی‌تواند قرینه باشد بر اینکه ایشان قائل به تحریم بوده است.

بررسی دلالت روایت

در اینجا چند مطلب وجود دارد که باید آنها را بررسی کنیم.

مطلب اول

این است که ببینیم آیا روایت فی نفسها دلالت بر حرمت دارد یا نه؟ مرحوم سید می‌فرماید: در روایت تعلیل آورده شده که

«انّ ذلک یبلغها فیشقّ علیها»


[29]

و مشقت داشتن غیر از ایذاء است، لذا داخل در عموم

«من آذاها فقد آذانی»


[30]

نمی‌شود و به این لحاظ، حرمت استفاده نمی‌شود.

کلام مرحوم حکیم در ردّ دلالت روایت بر حرمت

آقای حکیم

[31]

هم مفصّل بحث می‌کند که مشقت داشتن چه بسا موجب طیب نفس و انبساط روحی شخص است مثلاً شخصی که از میهمان با طیب نفس پذیرایی می‌کند و در عین حال، در زحمت و مشقت می‌افتد یا کسی که با وجود سختی و فشار جنگ با شور و اشتیاق در جهاد شرکت می‌کند. لذا تعبیر مشقت را نمی‌توان دالّ بر حرمت دانست و همین تعبیر قرینه می‌شود که کلمه «لایحلّ» را بر شدّت کراهت حمل کنیم.

نقد کلام آقای حکیم

البته شواهدی که ایشان مطرح کرده قابل مناقشه است. درست است که خیلی از اوقات، انسان به خاطر یک هدف مهمتر که انبساط روحی در پی دارد ـ مثلاً برای تحصیل ثواب ـ جسم خود را به تعب و زحمت می‌اندازد، اما این فرق دارد با ما نحن فیه که حضرت فاطمه«علیها السلام» به لحاظ روحی در مشقت می‌افتند و در مقابلش چیزی نیست که این ناراحتی را جبران نماید. لذا مطلبی که آقای حکیم فرموده در اینجا اصلاً مصداق ندارد نمی‌توانیم بگوییم حضرت از اینکه اولادشان دچار دعوا و مرافعه شوند انبساط و لذّت روحی پیدا می‌کنند.

اما در تأیید اصل مطلب می‌توان این بیان را اضافه کرد که اگر در مقام تعلیل یک حکم، علّتی ذکر کنند که جامع بین حرمت و کراهت باشد یعنی یک قسم تحریمی و یک قسم تنزیهی داشته باشد، این نشانه آن است که قسم مکروه مراد است. مثلاً اگر گفتند فلان کار را نکنید چون کار خوبی نیست از این تعبیر کراهت استفاده می‌شود، هر چند کار خوب نبودن اعم از حرمت و کراهت است، زیرا اگر قسم حرام، مورد نظر باشد باید تعلیلی آورده شود که اختصاص به قسم حرام داشته باشد، لذا روایت ما نحن فیه که در آن تعلیل به مشقت شده و مشقت یک قسم حرام و یک قسم مکروه دارد، حمل بر حکم کراهتی می‌شود.

استدلال دیگر در رد دلالت روایت

البته یک بحث دیگری در اینجا وجود دارد که ممکن است کسی بگوید مشقت حتی اگر مشقت ایذائی باشد نمی‌توانیم از روایت، حرمت استفاده کنیم چون مثلاً ایذاء مؤمن مسلماً حرام است و در عین حال اگر کسی زنی داشته باشد و بخواهد بدون قصد ایذاء، زن دیگری بگیرد با اینکه زن ا ول اذیت می‌شود، هیچکس نمی‌گوید این ازدواج دوم حرام است. لذا این نوع از ایذاءها را نمی‌توان حرام دانست.

مناقشه در استدلال مذکور

ولکن نباید فراموش کرد که در ما نحن فیه نکته خاصی وجود دارد که باعث می‌شود نتوانیم آن را به سایر موارد ایذاء قیاس کنیم و آن اینکه بعید نیست با توجه به ادله‌ای که

در مورد ایذاء حضرت فاطمه«علیها السلام» وارد شده بتوانیم بگوییم اموری که باعث ایذاء ایشان می‌شود حرام است حتی اگر ایذاء دیگران در موارد مشابه حرام نباشد.

مطلب دوم

این است که بر فرض اینکه روایت دالّ بر حرمت باشد ما نمی‌توانیم قائل به حرمت شویم چون با توجه به قاعده «لوکان لَبان» یک مطلبی که محل ابتلاء عموم بوده و ازدواج با اولاد معصومین«علیهم السلام» رواج داشته و اشخاص افتخار می‌کرده‌اند که به خاندان پیامبر«صلی الله علیه وآله» منتسب شوند و تعدّد زوجات هم که فی نفسه امر رایجی بوده، اگر جمع بین فاطمیتین حرام بود باید مورد بحث قرار می‌گرفت و روایات متعدد در مورد آن وارد می‌شد. با این همه، مسأله جمع بین فاطمیتین قرنها مطرح نشده تا اینکه در قرن یازدهم عده‌ای این بحث را مطرح کرده‌اند و این باعث خدشه در روایت می‌شود، حتی اگر هیچ اشکال سندی و دلالی نداشته باشد (به تعبیر آقایان در بحث اعراض مشهور: کلّما ازداد قوةً ازداد ضعفاً).

مطلب سوم

این است که خواه قائل به کراهت شویم یا حرمت، باید ببینیم مقصود از ولد فاطمه چیست؟

مرحوم سید می‌فرماید: انتساب زنها به حضرت فاطمه«علیها السلام» باید از طرف پدر یا پدر و مادر باشد، نه از طرف مادر تنها چون بر قسم اخیر فاطمیّه صدق نمی‌کند، همانطور که در صدق عناوین دیگری مثل حسینی یا حسنی، پدر معیار است نه مادر، مخصوصاً اگر یکی از جدّات با واسطه از اولاد فاطمه«علیها السلام» باشد.

[32]

آقای حکیم«رحمه الله»

[33]

و آقای خویی «رحمه الله»

[34]

(و همینطور صاحب جواهر

[35]

) اینها اشکال می‌کنند که در روایت عنوان فاطمی اخذ نشده تا ما بگوییم بر کسی که از طرف مادر به حضرت منتسب می‌شود، فاطمی صدق نمی‌کند، بلکه تعبیر ولد فاطمه در روایت وارد شده و در صدق این تعبیر فرقی نمی‌کند که انتساب از طریق اناث یا ذکور باشد چون ولد فاطمه بر همه صدق می‌کند.

ولی به نظر می‌رسد نتوانیم حکم را به این عمومیت بپذیریم. اگر بنا باشد ولد فاطمه را عام بگیریم لازم می‌آید اکثر موارد تعدّد ازدواج را از مصادیق جمع بین فاطمیتین بدانیم چون در محیطهایی مثل مکه و مدینه و سایر اماکن مذهبی کمتر کسی پیدا می‌شود که در سلسله اجداد یا جدّات او که مثلاً با چهل واسطه به زمان حیاط حضرت زهرا«علیها السلام» می‌رسند، یکی از اولاد حضرت نباشد، پس همین قرینه خارجی کفایت می‌کند که مراد از “ولد فاطمه” همان فاطمی گرفته شود هر چند ذاتاً ولد فاطمه اختصاص به منتسب به حضرت از طرف پدر نداشته باشد.

نتیجه

این بحث این است که جمع بین فاطمیتین مکروه است و بر فرض حرمت اختصاص به منتسب به آن حضرت از طرف پدر دارد و بطلان عقد را هم به دنبال ندارد.