موضوع:

محرمات بالمصاهره/ حرمت ابدی مادر زن / نقل و نقد کلام صاحب مدارک

حرمت ابدی مادر زن ـ نقل و نقد کلام صاحب مدارک- بررسی امکان جمع عرفی بین روایات مانعه و مجوزه- بررسی مرحجات روایات مانعه و مجوزه

خلاصه درس قبل و این جلسه

بحث جلسه گذشته در این بود که آیا در حرمت نکاح با مادرزن، مدخوله بودن زوجه شرط است یا خیر؟ برای حرمت مطلق به اطلاق آیه شریفه

﴿و امهات نساءکم﴾

و صراحت روایات متعدد استدلال شده بود، در مقابل سه روایت به عنوان دلیل جواز ازدواج با مادر همسر غیرمدخوله ذکر شده بود که به نظر ما تنها یکی از آنها (روایت محمّد بن اسحاق بن عمار) دلالت ضعیفی بر جواز داشت، در این جلسه به کلام صاحب مدارک می‌پردازیم که روایات محرمه را قاصرالسند می‌دانند، کلام ایشان را نقد می‌نمائیم، و سپس به جمع بین روایات مانعه و مجوزه می‌پردازیم و پس از آن که اثبات می‌کنیم جمع عرفی وجود ندارد، مرحجات دو طائفه را بررسی می‌کنیم، اقوائیت سندی و موافقت با قرآن دو مرجّحی است که بیان کرده و به نقد آنها می‌پردازیم.

ادامه بحث از حرمت ابدی مادر زن

بحث راجع به این بود که آیا در حرمت ام‌الزوجة، مدخوله بودن زوجه نیز شرط است ـ چنانچه در حرمت بنت‌الزوجة دخول به زوجه شرط است ـ یا اینکه ام‌الزوجة حرام است ولو زوجه مدخوله نباشد. در جلسات قبل، دو طایفه از اخبار را نقل کردیم، یک طایفه، اخباری که در آنها تصریح شده بود که اگر زوجه مدخوله نیز نباشد ام‌الزوجة حرام است و طایفه دوم، سه روایتی بود که گفته شده بود، از آنها استفاده می‌شود که در حرمت ام‌الزوجة دخول به زوجه شرط می‌باشد و در صورت عدم دخول به زوجه، ام‌الزوجه حرام نمی‌شود، در جلسه گذشته گفتیم که از این سه روایت، روایت منصور بن حازم از ادله حرمت است نه حلیت و روایت جمیل دلالت بر حلیت نمی‌کند و اگر دلالتی داشته باشد فقط روایت محمد بن اسحاق بن عمار است که دلالت ضعیفی دارد.

کلام صاحب مـدارک

درست برعکس نظریه ما، صاحب مدارک

[1]

روایت تحریم را ذاتاً قابل استناد نمی‌داند و لذا می‌فرماید، باید روایات طایفه ثانیه یعنی آنهایی‌که در فرض عدم دخول به زوجه، ام ‌الزوجة را حرام نمی‌داند، اخذ شود. و وجه آن را این طور ذکر می‌کند که، روایت اسحاق بن عمار در سند آن غیاث بن کلوب واقع شده است.

[2]

ـ علت اینکه چرا این روایت را صاحب مدارک قاصرالسند می‌داند این است که، غیاث بن کلوب غیرامامی است و ظاهراً صاحب مدارک نیز مثل صاحب معالم

[3]

به موثقات عمل نمی‌کند. و اما روایت غیاث بن ابراهیم

[4]

را نیز فرموده آن هم قاصرالسند است، زیرا اگر چه نجاشی

[5]

او را توثیق کرده است و لیکن شیخ

[6]

درباره او می‌فرماید «غیاث بن ابراهیم بتری» بتریه، عبارتند از سنّی‌هائی که خلافت بلافصل را حق امیرالمؤمنین صلوات‌الله علیه می‌دانند و لیکن، می‌گویند خلافت از حقوق قابل انتقال است ـ گویا خلافت را امری که از ناحیه وحی معین شده باشد نمی‌دانندـ آنها می‌گویند امیرالمؤمنین علیه‌السلام بر اساس جهات و مصالحی، خلافت را به ابوبکر واگذار کرده است، و بنابراین، خلافت ابوبکر نیز امری مشروع است

[7]

. از این حهت، روایت «غیاث بن ابراهیم، نیز موثقه است نه صحیحه، لذا نمی‌توان به آن عمل کرد و درنتیجه باید به روایات طایفه ثانیه اخذ کرد، زیرا در میان آنها روایات صحاح هستند.

پاسخ به کلام صاحب مدارک

اولاً:

این مبنا که بر موثقات نمی‌شود عمل کرد، مبنایی است ناتمام و حق این است که روایات موثقه نیز مثل صحیحه مورد عمل می‌باشند.

ثانیاً:

روایت غیاث بن ابراهیم صحیحه است.

درباره غیاث بن ابراهیم جهاتی قابل بحث است:

جهت اول:

آیا غیاث بن ابراهیم متعدد است یا خیر؟ پاسخ این است که غیاث بن ابراهیم دو نفر است:

1 ـ

غیاث بن ابراهیم نخعی

2 ـ

غیاث بن ابراهیم تمیمی أُسیدی یا اسبدی.

شواهد متعدد بودن این دو نفر عبارت است از:

1 ـ

یکی از قبیله نخعی است و قحطانی است و دیگری از قبیله تمیم است و عدنانی است و اسید یکی از بطون تمیم است.

2 ـ

کنیه نخعی ابو عبد الرحمان است و کنیه تمیمی ابو محمّد.

3 ـ

نخعی کوفی است و تمیمی بصری که در کوفه منزل گزیده است. ـ چنانکه خواهیم گفت.

4 ـ

غیاث بن ابراهیم نخعی سنّی و غیر موثق است و غیاث بن ابراهیم تمیمی شیعی و ثقه است.

جهت دوم:

آیا غیاث بن ابراهیم که نجاشی و شیخ او را در اصحاب الصادق عنوان کرده‌اند همان غیاث بن ابراهیم است که در اصحاب الباقر رجال شیخ به عنوان بتری معرفی شده است؟

صاحب قاموس الرجال می‌گوید: محتمل است این دو ترجمه یک نفر باشد، مرحوم آقای خویی

[8]

«رحمه الله» به 5 دلیل می‌گویند این غیاث بن ابراهیم از اصحاب حضرت باقر سلام الله علیه نیست این جهات خمسه به نظر ما قابل مناقشه است ولی در عین حال به نظر می‌رسد که این غیاث از اصحاب حضرت باقر سلام الله علیه نباشد. زیرا، این غیاث کثیر الروایة است و از او حدود 300 روایت در کتب حدیثی موجود، در دست است. از غیر از

امام صادق سلام الله علیه از جماعتی از مشایخ روایت دارد، ولی در هیچ کدام به عنوان نمونه دیده نشده که از حضرت باقر سلام‌الله علیه یا کسانی که در معاصر حضرت باشند روایت کرده باشد و بسیار مستبعد است این محدث کثیر الروایة، زمان حضرت را درک کرده باشد، لکن هیچ روایتی از حضرت و اصحاب معاصر حضرت نقل نکرده باشد.

جهت سوّم:

آیا این غیاث بن ابراهیم امامی است یا خیر؟

صاحب قاموس الرجال شواهدی بر عامی بودن او ذکر می کند که به نظر، همه آنها محل مناقشه است و در مقابل، شواهدی بر امامی بودن او هست: 1 ـ روایاتی که در عقائد نقل می‌کند که مطابق عقائد امامیه است 2 ـ در اکثر روایات، غیاث نام مبارک حضرت امیر سلام الله علیه را با عنوان «امیر المؤمنین» آورده است و مشخصه‌ای هم ذکر نکرده است، معلوم می‌شود که اصطلاح امیر المؤمنین در ذهنیت غیاث متعدد نبوده که نیازی به ذکر مشخصّه داشته باشد. (این شاهد به عنوان مؤیّد خوب است) 3 ـ نجاشی از او به عنوان «ثقة» یاد می‌کند و ثقة در اصطلاح نجاشی یعنی کسی که قولاً و مذهباً مورد اعتماد است. 4 ـ کلینی در دو باب از کافی فقط روایات غیاث را نقل می کند و روایات معارض او که از طریق امامیه بوده و در کتب مشهوره نقل شده، نقل نکرده است. 5 ـ غیاث از مشایخ ابن ابی عمیر است.

و از طرف دیگر این غیاث بن ابراهیم که در اصحاب الباقر (علیه السلام) رجال شیخ وارد شده و گفته شده «بتری» غیر از غیاث محل بحث ما می‌باشد.

جهت چهارم:

آیا این غیاث بن ابراهیم ثقه است؟

وثاقت او را از جهاتی می‌توان به دست آورد:

1ـ

نجاشی صریحاً او را توثیق کرده است.

2ـ

از مشایخ ابن ابی عمیر است.

3ـ

کتابش را جماعتی از امامیه روایت می‌کنند.

4ـ

کلینی به او اعتماد می‌کند.

5ـ

بزرگانی چون صدوق و مفید و شیخ طوسی و… با اینکه قریب العهد به او بودند و با توجه به کثیر الروایة بودن او، او رامی‌شناخته‌اند، درهیچ جا روایت او را رد نکرده‌اند.

[9]

نتیجه بحث آن است که روایت، غیاث بن ابراهیم که از روایات تحریم ام‌زوجة غیر مدخوله می‌باشد صحیحه است.

ثالثاً:

روایت منصور بن حازم که جزء ادله تحلیل شمرده شده، بر خلاف نظر مستدلّین دلالت بر تحریم نکاح امّ زوجه غیر مدخوله می‌کند و از نظر سندی هم صحیحه است.

ان قلت:

مطلبی که منصور بن حازم از حضرت امیر سلام الله علیه نقل می‌کند قابل اعتماد نیست، زیرا او که حضرت را درک نکرده است و واسطه خود را هم ذکر نمی‌کند.

قلت : اولاً:

منصور می‌گوید این قضاوت معروف و از افتخارات شیعه است واشتهار این قضاوت از خبرهایی است که مستقیما مورد حکایت منصور بن حازم واقع شده لذا، نیازی به سند ندارد وچنین شهرت‌هایی که مانند تسلّم بین شیعه است ملازمه عرفی با تحقّق قضاوت حضرت دارد و لذا مشمول ادله حجیّت خواهد بود.

ثانیاً:

هنگامی که قضاوت حضرت را منصور بن حازم در محضر حضرت صادق سلام الله علیه نقل کرد، مورد تقریر حضرت قرار گرفت و حضرت نفرمود این قضیه واقعیت ندارد، معلوم می‌شود که انتساب این قضاوت به حضرت امیر سلام الله علیه صحیح است.

روایت دوم

روایتی است که عیاشی از تفسیر ابو حمزه ثمالی نقل می‌کند.

[10]

این روایت نیز به نظر ما اشکال سندی ندارد.

تنها اشکالی که مطرح است این است که عیاشی به کتاب ابو حمزه ثمالی سند ندارد. این اشکال هم مندفع است، زیرا این که ابو حمزه ثمالی کتاب تفسیری داشته، معروف است و کسانی چون نجاشی که شرح حال ابو حمزه را نوشته‌اند، کتاب تفسیر را از کتابهای او دانسته‌اند، و مفسرین مهمّی چون عیاشی و تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم و ظاهراً طبرسی از این تفسیر نقل حدیث کرده‌اند و قرینه‌ای هم بر عدم انتساب در کار نیست. یعنی مطالبی که ازاین کتاب نقل می‌شود نه اشکال سندی دارد و نه اشکال متنی، یعنی اماره و شاهدی هم از نظر متن یا اسناد کتاب وجود ندارد که انتساب احادیث موجود در کتاب را به ابو حمزه مورد تشکیک قرار دهد. (و مانند احادیث تفسیر علی بن ابراهیم

نیست که خیلی از اسناد آن با اسناد علی بن ابراهیم تطبیق نمی‌کند) در چنین شرائطی، برای متعارف عقلاء ، اطمینان پیدا می‌شود که همان کتاب مؤلف است و در طول تاریخ در تمام جهان در ملل و اقوام مختلف، با ادیان و مذاهب متفاوت با مراجعه به کتاب مؤلفی مطلبی را از آن نقل کرده و به جهت همین اماریّت، اطمینانی آن مطلب را به مؤلف نسبت می داده‌اند، و چنین تشکیکاتی که الان ما می‌کنیم مخصوص محیط های علمی و دقت های مدرسی است و مانع اعتبار کتب نیست.

روایت سوم

سومین روایت تحریم، روایت ابو بصیر است

[11]

که موثقه است، چون در سند او وهیب بن حفص واقفی واقع شده است و گویا به همین جهت، صاحب مدارک آن را نقل نکرده است، لکن برای تأیید مفید است.

روایت چهارم

چهارمین روایت روایت اسحاق بن عمار است که آن هم به خاطر غیاث بن کلوب موثقه و برای تأیید خوب است.

[12]

بنابر آنچه که گفته شد، معلوم گردید که، در میان روایات طایفه اولی، هم روایات صحیحه وجود دارد و هم روایات موثقه که آنها نیز معتبرهستند و لذا ادعای صاحب مدارک

[13]

که می‌فرماید، روایات داله بر تحریم قاصرالسند هستند، تمام نیست. حال اگر روایات مجوزه را هم معتبر بدانیم جمع بین روایات محرمه و مجوزه چگونه است؟

کلام مرحوم آقای حکیم


[14]


در جمع بین روایات

بعضی بین دو دسته از روایات این گونه جمع کرده‌اند که به واسطه نصوصیّت روایات داله بر جواز از ظهور روایات طایفه اولی در حرمت، رفع ید کرده و آنها را حمل بر کراهت می‌کنیم و با روایات مجوّزه، اطلاق آیه شریفه را نیز تخصیص می‌زنیم.

اشکال مرحوم آقای خویی به حمل بر کراهت


[15]

مرحوم آقای خویی(ره)

[16]

به این نحوه جمع دو اشکال می‌کنند.

اشکال اول:

( اشکال ایشان مبتنی است بر مبنایی که ایشان در رابطه با کیفیت جمع بین دو دلیل دارند، البته این مبنا مختص به ایشان نیست و بنده در کلمات محقق در معتبر نیز این مبنا را دیده‌ام و ظاهراً شیخ انصاری

[17]

نیز به آن ملتزم است) خلاصه، مبنای ایشان در این مورد این است که می‌فرمایند: ملاک در جمع عرفی میان دو دلیل این است که وقتی آن دو دلیل که منفصل از یکدیگر ذکر شده‌اند را در کنار یکدیگر، در یک جمله بنحو متصل قرار دادیم، عرف میان آن دو دلیل تناقض نبیند، بلکه یکی را قرینه بر تصرف در دیگری قرار بدهد، مثل اینکه بگویند «هر روز صبح صدقه‌ای به فقیر بدهید، البته ندادید هم اشکال ندارد» معنی عبارت این است که صدقه مستحب است و واجب نیست.

اما در مواردی که جمع دو دلیل در کنار یکدیگر، در نظر عرف، موجب تناقض شود مثل اینکه در دلیلی بگوید، است و در دلیل دیگر همان چیز را بگوید حلال نیست، در این موارد، عرف نمی‌تواند بین دو دلیل جمع کند، بلکه این مورد داخل در اخبار علاجیه می‌شود که باید به یکی از مرجحات برای اخذ به یکی از دو دلیل مراجعه شود. بر اساس این مبنا، ایشان در محل کلام نیز می‌فرمایند: چون آن روایاتی که می‌گوید نکاح با ام‌الزوجة حلال نیست مطلقا، در آنها تعبیر «لایحل»

[18]

است و آن روایاتی که می‌گوید، در صورت عدم دخول به زوجه، نکاح با ام‌الزوجة حلال است تعبیر «یحل»

[19]

دارد و «یحل» و «لایحل» در

یک کلام اگر جمع شوند عرف آنها را متناقض می‌فهمد لذا حمل «لایحل» بر کراهت صحیح نیست.

اشکال دوم:

ایشان این است که حمل بر کراهت در جائی صحیح است که حکم تکلیفی باشد یعنی حرمت تکلیفیه را با قرنیه می‌توان حمل بر کراهت کرد.

اما در احکام وضعیه که به معنای صحت و عدم صحت است نمی‌توان «لایحلّ» را حمل بر کراهت کرد چون در احکام وضعیه کراهت معنا نداد و امرش دائر بین وجود و عدم است. در ما نحن فیه. ظاهر از آن روایاتی که می‌گوید «یحل» یعنی اگر عقد خوانده شود صحیح است (=حکم وضعی) و همچنین آن روایاتی که می‌گوید «لایحل» یعنی عقد صحیح نیست پس نمی‌توان «لایحل» را حمل بر کراهت کرد.

پاسخ به اشکالات مرحوم آقای خویی

پاسخ اشکال اول:

راجع به آن مبنایی که ایشان در باب جمع عرفی دارند به نظر ما این مبنا ناتمام است. این طور نیست که ملاک جمع عرفی این باشد که دو دلیل اگر به طور متصل ذکر بشوند تناقضی نداشته باشند. بلکه دو حکم، ممکن است به طور جداگانه و منفصل از یکدیگر هر دو صحیح باشند ولی اگر بخواهیم آنها را متصل به یکدیگر کنیم موجب تناقض شوند، مثل اینکه در مقام بحث فقهی بگوییم نماز شب نخواندن برای طلبه جایز است و در جایی دیگر که مقام، مقام ذکر مسائل اخلاقی و امثال آن است بگوییم نماز شب نخواندن برای طلبه جایز نیست، این دو کلام هر کدام در جای خود صحیح هستند و با یکدیگر تنافی ندارند ولی اگر آنها را از مقام و موقف خود جدا کنیم و در کنار یکدیگر قرار بدهیم متناقض به نظر می‌آیند. مثالی را در این رابطه ما سابقاً از قرآن ذکر می‌کردیم و آن اینکه در یک جا قرآن کریم می‌فرماید.

﴿و ان خفتم ألاّ تعدلوا بین النساء فواحدة﴾


[20]

که از آن استفاده می‌شود انسانها دو حالت دارند، بعضی از آنها می‌توانند رعایت عدالت میان همسرانشان نمایند، برای این دسته ازدواج با بیش از یک زن جایز است و بعضی نمی‌توانند عدالت را مراعات نمایند، این دسته فقط یک همسر می‌توانند اختیار کنند و لکن در آیه دیگر می‌فرماید

﴿و لن تستطیعوا

ان تعدلوا بین النساء و لو حرصتم﴾


[21]

یعنی شما هرگز نمی‌توانید بین زنان عدالت را رعایت کنید. در روایت هست که بعضی از زنادقه این دو آیه را متناقض دانسته‌اند از امام (ع) سوال می‌کنند، حضرت در جواب می‌فرمایند. آن آیه اول، منظور از عدالت در آن عدالت از نظر رعایت حقوق آنها است یعنی اگر می‌توانید از نظر جبنه‌های حقوقی میان زنان عدالت را برقرار نمایید. می‌توانید بیش از یک زن نیز بگیرید و لیکن آیه دوم که می‌فرماید، شما نمی‌توانید بین زنان عدالت را برقرار کنید، مراد از آن تسویه و عدالت از نظر محبت قلبی است، یعنی شما نمی‌توانید از نظر محبت قلبی و علاقه، همه همسران خود را به یک اندازه دوست داشته باشید. خوب چنانچه ملاحظه می‌شود این دو آیه هر کدام در جایگاه خود صحیح است و لیکن اگر آنها را با قطع نظر از جایگاه هر یک در نظر گرفتیم متناقض می‌شوند.

پاسخ اشکال دوم

اما این که فرموده‌اند که ظاهر روایات این است که متعرض حکم وضعی مسأله شده است (و «لایحلّ» یعنی صحیح نیست) و حکم وضعی نمی‌تواند ذومراتب باشد بنابراین «لایحل» قابل حمل بر کراهت نیست، صحیح به نظر نمی‌رسد. زیرا:

اولاً:

وقتی پاسخ سؤال از «أیتزوج بامّها» مثبت باشد و گفته شود لابأس به، یعنی خلاف شرع نیست و صحیح هم هست، عقاب اخروی ندارد و شخص هم به هدف خودش که تحقق علقه زوجیت است می‌رسد و اگر گفتند «لایحلّ»، این عبارت همان حلیت را نفی می‌کند و نفی آن، همچنانکه با حرمت تکلیفی و عقاب می‌سازد و با حرمت وضعی و بطلان هم می‌سازد.

ثانیاً:

شما می‌فرمایید، روایت ظاهر در وضع است. اگر نصّی در کار بود به وسیله آن از ظاهر این روایت رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم فقط ناظر به حکم تکلیفی است.

ثالثاً:

اگر روایت صریح در وضع هم باشد و صریحاً صحت را اثبات یا نفی کند، صحت نیز دارای مراتبی است، نفی صحّت گاهی به لحاظ نفی مرتبه کامله آن است و گاهی به لحاظ نفی طبیعت صحّت. «

لاصلاة الا بفاتحة الکتاب

» یعنی نماز بدون حمد اصلاً باطل است. و

«

لاصلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد

» یعنی نمازی که همسایه مسجد در خانه می‌خواند صلاة کامل نیست. و در ما نحن فیه می‌توانیم بگوئیم

«لم نر به بأساً»

در مقام بیان اصل صحت است که این عقد باطل نیست

و




«لم تحل له امّها»

یعنی این نکاح صحیح بدون نقض نیست و یکنوع مبغوضیتی و کراهتی در آن هست هر چند صحیح است.

مناقشه در حمل روایات ناهیه بر کراهت

در عین حال به نظر می‌رسد که روایات جمع عرفی ندارند و نمی‌توانیم روایات ناهیه را حمل بر کراهت کنیم، زیرا در محیط صدور روایات بین عامه و خاصه مطلقاً مسأله کراهت در ازدواج با ام‌الزوجه و فرد کامل نبودن نکاح با او مطرح نبوده. آنچه مطرح بوده، بلااشکال مسأله حرمت و بطلان و در مقابل حلیت و صحت بوده است. و هیچ کدام از مسلمین هم قائل به کراهت یا نفی کمال نشده است و در چنین محیط و شرائطی تعبیر «لایحلّ» کالصریح در حرمت و بطلان است.

مختار ما در جمع بین روایات

همانطوری که در جلسه گذشته گفته شد، از بین روایات مجوزه، تنها روایتی که ممکن است گفته شود خدشه‌ای در سند و دلالتش نیست، روایت محمد بن اسحاق بن عمار است:

«ما الذی یحرّم علیه منها»



و اگر کسی این عبارت کنایی را با مضمون روایت منصور بن حازم و روایاتی که صریح در تحریم است ملاحظه نماید به این نتیجه می‌رسد که در روایت محمد بن اسحاق بن عمار، حضرت در مقام بیان حکم واقعی نبوده‌اند و به خاطر محذوراتی که وجود داشته، این تعبیر کنایی شده است، نتیجه آن که: کلام حضرت هر چند موهم نفی حرمت است لکن در مقام بیان حکم واقعی نیست و توریةً صادر شده است.

خوب اگر گفتیم که جمع عرفی بین روایات نیست، ترجیح با کدام دسته از روایات است؟

ترجیح اول: صحیح السند بودن روایات مجوزه

مرحوم مجلسی اول در روضة المتقین

[22]

کلامی دارد که از نظر نتیجه با فرمایش صاحب مدارک موافق است، یعنی ایشان نیز برای رفع تعارض میان دو طایفه، اخبار دال بر تحلیل

را اخذ کرده است، به این بیان که می‌فرماید اخبار داله بر تحریم، اخبار ثقات هستند و اخبار موثقه نیز اگر چه معتبر هستند و باید به آنها عمل نمود (بر خلاف نظر صاحب مدارک) ولیکن هر گاه تعارضی میان دو دسته ازروایات پدید آمد که یکدسته از آنها موثقات هستند و دسته دیگر اخبار صحاح، مقتضای قاعده و شاید مستفاد از روایت عمر بن حنظله این است که باید اخذ به روایات صحاح شود.

پاسخ به مجلسی اول

از جوابی که به صاحب مدارک داده شد، پاسخ این کلام نیز روشن می‌شود، و آن اینکه، چنانچه ملاحظه شد، میان دو طایفه اول از روایات نیز اخبار صحاح وجود دارد ولذا اگر قائل به تعارض روایات شدیم ونتوانستیم بین آنها جمع کنیم ازجهت سندی، روایات مجوزه ترجیحی نداردو باید به مرجحات دیگر مراجعه نماییم.

ترجیح دوم: موافقت روایات مجوزه با قرآن

فاضل مقداد صاحب تنقیح

[23]

در مورد آیه شریفه محل بحث

﴿.. و امهات نسائکم و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاّتی دخلتم بهن﴾


[24]

مطلبی استثنائی دارد که در هیچ جای دیگرنیست و آن این است که ایشان می‌فرمایند: جمله

﴿اللاتی دخلتم بهن﴾

فقط قید

﴿امهات نسائکم﴾

است و بنابراین، آیه قرآن نیز موافق با روایت مجوّزه است، بیان ایشان این است که از عبارت

﴿و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم﴾

استفاده می‌شود که شرط حرمت ازدواج با ربیبه مدخوله بودن زوجه است، چرا که قید

﴿اللاتی فی حجورکم﴾

معنایش این است که آن ربیبه‌هایی که به خانه خود شما آمده‌اند و تحت تربیت شما قرار دارند پس معلوم می‌شود که مدت قابل توجّهی این زن در خانه آن مرد است معمولاً این معنا، ملازمه با مدخوله بودن زن خواهد بود بنابراین، دیگر نیازی نیست که با عبارت

﴿اللاتی دخلتم بهن﴾

مدخوله بودن همسران را بیان کند ولی امهات نسائکم« مطلق است و مدخوله بودن نساء از آن استفاده نمی‌شود، پس برای فرار از لغویت باید عبارت

﴿اللاتی فی حجورکم﴾

را قید امهات نساءکم بدانیم، نتیجه آنکه، روایت های مجوّزه موافق کتاب است و باید آنها را مقدم کنیم.

نقد کلام فاضل مقداد

این فرمایش فاضل مقداد «رحمه الله» بسیار خلاف ظاهر است زیرا، لازم می‌آید بین موصوف

﴿امهات نسائکم﴾

و صفت

﴿اللاتی دخلتم بهن﴾

بدون وجه فاصله به اجنبی شده باشد و اگر این جمله تنها قید

﴿امهات نساءکم﴾

باشد چرا متصل ذکر نشده است؟ و به شکلی بیان کرده است که متعارف مردم خلاف آن رابفهمند؟ این اشکل بیان چه مرجّح ادبی و ذوقی دارد؟ و این قید هر چند با

﴿ربائبکم﴾

نیز فاصله دارد لکن فصل به اجنبی نشده است و

﴿اللاتی فی حجورکم﴾

متمّم حکم و بیانگر حکمت جعل حکم است.

نتیجه آن که، به جهت موافقت با قرآن نمی‌توانیم طائفه مجوزه را ترجیح بدهیم.

ترجیح سوم: موافقت روایات محرمه با قرآن

صاحب کشاف اللّثام

[25]

قائل است که جمله

﴿اللاتی دخلتم بهن﴾

تنها قید قسمت اخیر آیه است و نمی‌تواند قید جمله اول نیز باشد برای این مطلب دو وجه ذکر کرده است که این دو وجه در کلام مرحوم آقای خویی

[26]

نیز آمده است لکن نه به طور کامل.

بیان کشف اللثام این است که می‌گوید: چه عبارتی را قید قرار می‌دهید؟

﴿من نساءکم اللاتی دخلتم بهنّ﴾

یا فقط

﴿اللاتی دخلتم بهنّ﴾

؟ اگر بخواهیم جمله

﴿من نسائکم اللاتی دخلتم بهن﴾

را قید هر دو جمله قرار بدهیم، اشکال آن این است که لازم می‌آید که «من» در دو معنای نشویه و بیانیه استعمال شده باشد که این هم جایز نیست

[27]

و اگر بخواهیم فقط عبارت

﴿اللاتی دخلتم بهن﴾

را قید هر دو جمله قرار دهیم (یعنی کلمه من نساءکم« تنها متعلق به جمله اخیر باشد.)

اشکال آن این است که لازم می آید فصل میان موصوف

﴿امهات نسائکم﴾

و صفت

﴿اللاتی دخلتم بهن﴾

به اجنبیات و ما اگر در مطلق فصل بین صفت و موصوف مناقشه نکنیم. فصل به اجنبیات حتما اشکال دارد. بنابراین، این عبارت فقط قید ربائب است و روایات محرّمه مطلق مطابق قرآن می‌باشد.

در دو جلسه گذشته این کلام را بررسی کرده‌ایم. گفتیم ادعای چنین ظهوری قابل مناقشه است.

پاسخ مجلسی اول به کاشف اللثام

مرحوم مجلسی اول در روضة المتقین

[28]

فرموده است

﴿من نسائکم اللاتی دخلتم بهن﴾

می‌تواند قید برای هر دو باشد و لازم نمی‌آید که «من» در دو معنا استعمال شود، بلکه کلمه «من» در هر دو مورد، بیانیه است به این بیان که: معنای «ربیبه» عبارت است از «دختر زن» پس کأن در کلمه ربیبه یک کلمه نساء مقدر است یعنی تقدیر این گونه است و ربائبکم من نسائکم ـ اللاتی فی حجورکم ـ آنگاه جمله و من نساءکم که در آیه آمده است می‌خواهد بیان کند که مراد از نسائی که در جمله

﴿و امهات نسائکم﴾

ملفوظاً ذکر شده و نسائی که در جمله

﴿ربائبکم اللاتی فی حجورکم﴾

بطور مقدر وجود دارد. نسائی است که مدخوله باشند، پس تقدیر آیه این گونه می‌شود: «و امهات نسائکم و ربائبکم من نسائکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن».

پاسخ به کلام مرحوم مجلسی

این کلام ایشان نیز اشکال واضح دارد این طور نیست که بتوانیم برای مقدّر صنعتی قرار بدهیم. آیا صحیح است به اعتبار اینکه در کلمه «ربیبه» یک کلمه «نساء» از جهت معنا مقدر است . جمله ای این چنین بگوییم و ربائبکم اللاتی دخلتم بهنّ و مراد از آن دخول به مادران آنها باشد؟

یا مثلاً بگوییم «خاله مدخوله زید» و مدخوله را صفت ما در شخص قرار بدهیم، چون خاله یعنی خواهر ما در و متضمن مفهوم «مادر» هست، صفتی برای مادر بیاوریم ، واضح است که چنین استعمالی صحیح نیست.