موضوع :

مباشرت زوج با زوجه

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسه گذشته، مسأله 9 بررسی گردید و برخی ادله نقلی و عقلی وجوب استحلال از زوجه، در صورت ترک مباشرت مورد بحث قرار گرفت . از جمله ادله روایی، روایت کراجکی در کنزالفوائد است که در این جلسه، از حیث متن و سند ، بررسی خواهد شد . همچنین در پاسخ به فرمایش مرحوم آقای حکیم درباره استناد به دلیل عقلی وجوب دفع ضرر محتمل به خاطر دفع عقاب محتمل، مطالبی عرض خواهیم کرد . سپس ، از نظر مرحوم حکیم دفاع خواهیم نمود. و در خاتمه، بحث درباره حرمت ابد مباشرت با صغیره آغاز می‌شود و مسأله 1 را توضیح خواهیم داد.

ادامه بحث از وجوب استحلال از زوجه

بررسی متن و سند روایت کراجکی در کنزالفوائد


[1]

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ الْکَرَاجُکِیُّ فِی کَنْزِ الْفَوَائِدِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الصَّیْرَفِیِ‌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْجِعَابِیِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْعَلَوِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص

‌

لِلْمُسْلِمِ عَلَی أَخِیهِ ثَلَاثُونَ حَقّاً لَا بَرَاءَةَ لَهُ مِنْهَا إِلَّا بِالْأَدَاءِ أَوِ الْعَفْوِ یَغْفِرُ زَلَّتَهُ وَ یَرْحَمُ عَبْرَتَهُ وَ یَسْتُرُ عَوْرَتَهُ وَ یُقِیلُ عَثْرَتَهُ وَ یَقْبَلُ مَعْذِرَتَهُ وَ یَرُدُّ غِیبَتَهُ وَ یُدِیمُ نَصِیحَتَهُ وَ یَحْفَظُ خُلَّتَهُ وَ یَرْعَی ذِمَّتَهُ وَ یَعُودُ مَرْضَتَهُ وَ یَشْهَدُ مَیْتَتَهُ وَ یُجِیبُ دَعْوَتَهُ وَ یَقْبَلُ هَدِیَّتَهُ وَ یُکَافِئُ صِلَتَهُ وَ یَشْکُرُ نِعْمَتَهُ وَ یُحْسِنُ نُصْرَتَهُ وَ یَحْفَظُ حَلِیلَتَهُ وَ یَقْضِی حَاجَتَهُ وَ یَشْفَعُ مَسْأَلَتَهُ وَ یُسَمِّتُ عَطْسَتَهُ وَ یُرْشِدُ ضَالَّتَهُ وَ یَرُدُّ سَلَامَهُ وَ یُطَیِّبُ کَلَامَهُ وَ یُبِرُّ إِنْعَامَهُ وَ یُصَدِّقُ أَقْسَامَهُ وَ یُوَالِی

‌

وَلِیَّهُ (وَ لَا یُعَادِ) وَ یَنْصُرُهُ ظَالِماً وَ مَظْلُوماً فَأَمَّا نُصْرَتُهُ ظَالِماً فَیَرُدُّهُ عَنْ ظُلْمِهِ وَ أَمَّا نُصْرَتُهُ مَظْلُوماً فَیُعِینُهُ عَلَی أَخْذِ حَقِّهِ وَ لَا یُسْلِمُهُ وَ لَا یَخْذُلُهُ وَ یُحِبُّ لَهُ مِنَ الْخَیْرِ مَا یُحِبُّ لِنَفْسِهِ وَ یَکْرَهُ لَهُ مِنَ الشَّرِّ مَا یَکْرَهُ لِنَفْسِهِ ثُمَّ قَالَ ع سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص یَقُولُ إِنَّ أَحَدَکُمْ لَیَدَعُ مِنْ حُقُوقِ أَخِیهِ شَیْئاً فَیُطَالِبُهُ بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَیُقْضَی لَهُ وَ عَلَیْهِ.»

عدم امکان استناد به متن حدیث

با توجه به اینکه این حدیث مشتمل بر برخی حقوق است که صرفاً جنبه اخلاقی دارد و مستحبّ می‌باشد (یا ترک آنها کراهت دارد) و جنبه الزامی (وجوب یا حرمت) ندارد، پس می‌توان گفت که متن حدیث شامل مسائل حقوقی است که اعم از حق لازم الرعایه و حقوقی که مراعات کردن آنها توصیه شده، هر چند جنبه الزامی ندارد می‌باشد . بنابراین، برای وجوب استحلال در ما نحن فیه نمی‌توان به این روایت استناد کرد، همچنانکه پیشتر، این نکته را بیان کردیم، اما این احتمال که حدیث اختصاص به مواردی داشته باشد که امکان تأدیه موجود باشد (و ما قبلاً آن را احتمال می‌دادیم) منتفی است، زیرا مواردی در حدیث وجود دارد که امکان تأدیه حق وجود ندارد، مانند غیبت، ولی به هر حال،به دلیل اشکال بالا، استناد به حدیث در ما نحن فیه امکان ندارد .

اشکالات موجود در سند روایت

بسیاری از رواة این روایت یا ضعیف هستند و یا مجهول الهویّه، و به احتمال قوی سقطی در سند روایت صورت گرفته است که توضیح می‌دهیم:

حسین بن محمد بن علی الصیرفی

در کتب تراجم و رجال، ما فردی به این عنوان نداریم . ولی در کتب عامه، از جمله تاریخ بغداد (از خطیب بغدادی)، الانساب (سمعانی)، اللّباب (ابن اثیر)، میزان الاعتدال (ذهبی)، لسان المیزان (ابن حجر) و به احتمال قوی در المنتظم (ابن جوزی) این شخص تحت عنوان “ابن البزری” مطرح شده است . هیچیک از این منابع، اشاره به تشیّع او نکرده‌اند . ولی همگی گفته‌اند که وی فردی، جعّال و وضّاع بوده و قابل اعتماد نیست . البته شاید مدرک اصلی همه آنها، قول خطیب در تاریخ بغداد بوده که، با اشاره به ضعف و جعّال بودن او، تاریخ فوتش را سال چهار صد و بیست و سه ذکر کرده، می‌گوید که وی گوشش بسیار سنگین و در واقع ناشنوا بود . اگر وی شیعه بود، این نسبتها درباره وی هیچ اعتباری نداشت، زیرا به نظر شرح حال نگاران و رجالیّون عامه، شیعه بودن یک راوی و به اصطلاح آنان، رافضی بودن، مجوزی کافی برای نسبت ضعف و جعل دادن به شمار می‌رود . اما با توجه به اینکه هیچیک از منابع اهل سنّت به شیعه بودن او اشاره نکرده‌اند و در

کتب تراجم شیعه هم عنوان نشده، چنین فرضی درباره او منتفی است . بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که او یک راوی سنّی است که خود اهل سنّت هم وی را قبول ندارند و به ضعف و جعّال بودن او تصریح کرده‌اند.

محمد بن علی جعابی

ما تا آنجا که تفحّص کردیم، به چنین نامی (نه در کتب تراجم خاصه و نه در منابع عامه) برخورد نکردیم . نام حافظ جعابی معروف، محمد بن عمر جعابی است که تصحیف آن به علی غیر محتمل می‌باشد، زیرا نه در معنی و نه در کتابت، تشابهی میان آن وجود ندارد . اگر نام وی محمد بن عثمان درج شده بود، امکان تصحیف عمر به آن قابل طرح بود، زیرا تشابه معنوی و کتابتی میان آن دو وجود دارد، ولی درباره نام «علی» احتمال تصحیف منتفی است . بنابراین، راوی مذکور، در سند حدیث مجهول می‌باشد .

قاسم بن محمد بن جعفر علوی

ظاهراً مراد از محمد بن جعفر، محمد بن دیباج فرزند امام صادق علیه السلام است که نسخه‌ای داشته که در آن، عن ابیه عن آبائه و … نقل حدیث کرده است . مراد از قاسم، فرزند اوست که در کتب انساب، نام وی مطرح شده، ولی در کتب رجالی ما نام او نیامده و هیچ توثیقی از او دیده نمی‌شود . خود محمد دیباج نه تنها توثیق نشده، حتی جرح هم شده است. زیرا وی دعوای امامت و خلافت می‌کرده و سخنان نادرستی از او نقل شده، از جمله اینکه، به هارون گفته بود؛ ما تاکنون ندیده بودیم که دو خلیفه حاکم باشند، ولی اکنون دو تا خلیفه وجود دارد، یکی تو و دیگری موسی بن جعفر علیه السلام به هر حال، هیچیک از پدر و پسر توثیق نشده‌اند .

احتمال سقط واسطه در حدیث

علاوه بر این اشکالات، اشکال مهم دیگری که در سند حدیث دیده می‌شود احتمال جدّی سقط و ارسال واسطه است . زیرا، سال فوت ابن البذری چهار صد و بیست و سه، و سال فوت محمد دیباج دویست و سه (یا دویست بنابر نقل “عمدة التاریخ “) ذکر شده است . بنابراین، میان فوت آن دو، لااقل دویست سال فاصله وجود داشته و لذا، بسیار بعید است که وسائط میان آن دو، تنها دو نفر باشند، همچنانکه مثلاً، واسطه‌های میان حضرت صادق

علیه السلام و ابن قولویه که دویست و بیست سال پس از وفات آن حضرت فوت کرده، همواره بیش از دو نفر است . بنابراین به نظر می‌رسد که در این سند سقطی صورت گرفته است .

نتیجه

با توجه به اشکالات موجود در متن و سند روایت کراجکی، نمی‌توان به مضمون آن استدلال کرد و آن را مستند حکم وجوب استحلال قرار داد .

استدلال مرحوم حکیم به اطلاق ادله برای عدم وجوب استحلال


مناقشه به استدلال مرحوم حکیم

در جلسه گذشته، استدلال مرحوم حکیم

[2]

را برای وجوب استحلال به وجوب عقلی رفع عقوبت (به استناد قاعده عقلی وجوب دفع ضرر محتمل) مورد مناقشه قرار داده و گفتیم که، اگر شبهه مصداقی، شبهه حکم منجّز باشد، موضوع حکم عقلی وجوب دفع ضرر محتمل حاصل می‌شود . اما اگر شبهه مزبور، شبهه مصداقی حکم واقعی باشد، موضوع برای حکم عقلی مزبور پیش نمی‌آید . بنابراین دلیل ایشان اخصّ از مدعی است .

در توضیح و تکمیل آن بحث باید گفت:

اوّلاً:

اینکه آیا قاعده وجوب دفع ضرر محتمل از احکام عقلی است یا نه، مورد بحث می‌باشد . زیرا هر چند موضوع اضرار نسبت به دیگران از خصائص انسان می‌باشد، ضرورت اجتناب از اضرار به شخص خود، در حیوانات هم وجود دارد و آنها هم نمی‌خواهند که به خودشان ضرری وارد شود . پس این امکان وجود دارد که قاعده مزبور، نه از احکام عقلیه، بلکه از جهات مشترکه محسوب شود .

ثانیاً:

بر فرض که قاعده مزبور حکمی عقلی باشد، آن حکم که بتواند مستند وجوب رفع استحقاق عقوبت باشد، منحصر به این قاعده نیست، بلکه بدین منظور می‌توان به قواعد و احکام دیگر عقلی تمسّک کرد (مثل قاعده حسن و قبح عقلی) مثلاً اگر مولی دستوری به عبد بدهد و عبد، چون یقین دارد که مولی توانایی عقوبت کردن ندارد، یا وی را قطعاً عفو خواهد کرد، مرتکب مخالفت با مولی شود، در این صورت، اگر مولی عبد مزبور را عقاب

کند، هیچگونه ظلمی به عبد روا نداشته و این عمل مولی، ظلم به عبد تلقی نمی‌شود و فطرت انسانی آن را قبیح نمی‌داند .

بر این اساس، اگر مولی سخنی بگوید که صریح یا ظاهر در ترخیص باشد (تفضلاً منه) و عبد بدین استناد یقین به اجازه و ترخیص مولی پیدا کرده مرتکب عمل شود، این کار او طغیان و تعدّی نسبت به مولی محسوب نمی‌شود و نمی‌تواند وی را عقاب کند . اما اگر مولی اجازه کاری نداده باشد ولی شخص با علم به عدم ترخیص، از روی عصیان و طغیان کار را انجام دهد، ولی یقین داشته باشد که وی را عفو خواهد کرد، در این صورت اگر مولی وی را عفو نکند، این کار ظلم به عبد نیست، حتی اگر وعده قطعی به عفو داده باشد . زیرا با توجه به ظهور لفظ در حرمت عمل، عقاب مولی مصحح دارد و موضوع حکم عقلی دفع ضرر محتمل نیز حاصل گشته؛ چون احتمال عدم عفو مولی هم وجود داشته است . بنابراین بر خلاف فرموده مرحوم آقای حکیم، حتی با ظهور ادله توبه در عفو،اگر مولی بخواهد عفو نکند، هیچ اشکالی به وجود نخواهد آمد و عقوبت مولی ظلم نخواهد بود .

پاسخ به تقریب مذکور

اما می‌توان از جانب مرحوم حکیم اشکال گذشته را چنین پاسخ گفت که؛ همچنانکه اگر گفته مولی و وعده او، منشأ یک اقدام از سوی عبد شود و عبد بر اثر این وعده مرتکب عمل گردد، وی نمی‌تواند عبد را عقاب کند، زیرا با وجود لفظ صریح یا ظاهر در ترخیص، عبد دارای حجت است، همینطور در صورتی هم که عبد عملی را انجام داده، اگر مولی بگوید که با توبه کردن عقاب برطرف می‌شود و نیازی به استحلال از صاحب حق نیست، دیگر حق عقاب برای مولی، وجود نخواهد داشت . زیرا هنگامی که مثلاً مولی می‌فرماید : «التائب من الذنب کمن لا ذنب له» اطلاق این جمله در انسان، این تأثیر را می‌گذارد که اگر استحلال نکرده، به دنبال طلب رضایت از صاحب حق نرود . بنابراین اگر مولی بخواهد او را عقاب کند، این کار، ظلم نسبت به عبد تلقی خواهد شد . زیرا با وجود وعده صریح یا ظاهر، عبد برای ترک استحلال، حجت کافی داشته است . مثلاً اگر کسی به گوش فردی سیلی زده باشد، ضارب می‌تواند از مضروب رضایت بطلبد تا وی را به محکمه نبرد . حال اگر شخصی به ضارب بگوید که شما این کار را نکنید و من مسأله را حل خواهم کرد، ولی

اقدامی ننماید، در این صورت شخص مزبور نسبت به طرف، ظلم نموده است . زیرا وعده او موجب شده که ضارب در وقت مقتضی اقدام مناسب (استحلال) را انجام ندهد . در ما نحن فیه، اگر شارع چنین وعده‌ای داده باشد (که ادله توبه چنین دلالتی دارند)، عقوبت وی، نسبت به بنده‌ای که به استناد این وعده مولی، اقدام به استحلال و استرضاء نکرده، ظلم خواهد بود .

نتیجه

فرمایش مرحوم حکیم، یعنی تمسک به اطلاق ادله‌ای که توبه را محو کننده گناهان شمرده، درست و تمام است و می‌توان آن را پذیرفت . بنابراین در مسأله مورد بحث نیازی به استحلال نیست، هر چند طلب رضایت با احتیاط سازگارتر است .

توضیح مسأله 1 (عدم جواز وطی صغیره)

مسأله 1: «لایجوز وطی‌ء الزوجة قبل اکمال تسع سنین، حرّة کانت او امة، دواماً کان النکاح او متعة . بل لایجوز وطی

‌

ء المملوکة و المحللّة کذلک . و اما الاستمتاع بما عدا الوطی من النظر و اللمس بشهوة و الضم و التفخیذ، فجائز فی الجمیع، ولوثق فی الرضیعه


[3]


»

.

توضیحاتی پیرامون مسأله

1 ) اصل این مسأله اجماعی است، که وطی زوجه و مملوکه قبل از نه سالگی جایز نیست و تا آنجا که ما جستجو کردیم، مخالفی در مسأله وجود ندارد، با آنکه اکثریت قریب به اتفاق فقهاء، مسأله را عنوان کرده‌اند، همچنانکه مرحوم صاحب جواهر نیز مسأله را اجماعی دانسته است

[4]

، هر چند ایشان مراجعه به چند منبع معدود را برای اجماع کافی می‌داند .

2 ) در حرمت مذکور تفاوتی میان اینکه زوجه امه باشد یا حره و نیز اینکه عقد دائم باشد یا متعه وجود ندارد و حکم مزبور اطلاق و شمول دارد . بسیاری از احکام عقد دائم نسبت به عقد متعه شمول ندارد، ولی در این مورد تناسب حکم و موضوع اقتضاء می‌کند که شامل زوجه منکوحه به عقد متعه نیز بشود، هر چند برخی از احکام مانند کسوه و نفقه در

متعه وجود ندارد . زیرا مباشرت با دختر کمتر از نه سال موجب آزار او می‌شود . چه زوجه دائمی باشد و چه متعه،از اینرو به حسب تفاهم عرفی از روایات مسأله، حکم مزبور نسبت به متعه نیز اطلاق یا عموم دارد، زیرا ما از تناسب حکم و موضوع می‌فهمیم که مسأله مانند رکعات نماز تعبّد محض نیست بلکه مبتنی بر مرتکزات عرف است . به علاوه، بر فرض که الفاظ ادّله اختصاص به عقد دائم داشته باشد، عرف در اینجا می‌تواند با الغاء خصوصیت و این که مباشرت با صغیره مطلقاً موجب ضرر و اذیت و آزار می‌شود، حکم را شامل متعه هم بداند.

3 ) حرمت یاد شده حتی اختصاص به زوجه ندارد، بلکه شامل مملوکه و محللّه هم می‌شود، زیرا روایات این باب ـ که بعداً آنها را خواهیم خواند ـ مختص زوجه نبوده و موضوعش عام است . مثلاً تعبیر کرده که، مباشرت مرأة زیر نه سال، جایز نیست . به علاوه از ارتکازات عرفی و این که حکم مزبور تعبّد محض نیست، می‌توان چنین دریافت، که عرف با الغاء خصوصیت از زوجه، مملوکه محلله را به وی ملحق می‌کند . علاوه بر اینها، شاید بتوان از ادله عام و وجوب دفع ضرر نوعی چنین استفاده کرد که، در مملوکه و محللّه نیز مباشرت جایز نیست .

4 ) سایر استمتاعاتی که منشأ ضرر به صغیره نیست، مانند نظر و لمس با شهوت و ضم و تفخیذ، جایز است و حتی در رضیعه . البته اگر اینها هم موجب ضرر شود، نباید آنها را هم جایز دانست .

«والسلام»