موضوع :




حرمت ترک وطی زوجه بیش از چهار ماه

خلاصه درس قبل و این جلسه:

بحث پیرامون عدم جواز ترک وطی زوجه بیش از چهار ماه بود، پیشتر اجماعِ مطرح شده در مسأله را مورد بررسی قرار داده، وجود آن را صرفاً منکر شدیم. در جلسه پیش نیز مبنای مرحوم آقای خوئی را درباره اجماع مدرکی نقل کرده، آنرا مخدوش دانستیم و عرض کردیم که حجیّت اجماع، چه مدرکی و چه غیر مدرکی به مناط احراز اتصال به زمان معصوم است. سپس این مبنا را که «نفس ندرت را منشأ انصراف به فرد متعارف بدانیم» مورد نقد و بررسی قرار داده، به این نتیجه رسیدیم که: در صورت اطلاق موضوع حکم، چنانچه تناسبات حکم و موضوع، فارق بین افراد متعارف و نادر باشد، در این صورت، ندرت به ضمیمه اقتضای تناسب حکم و موضوع می‌تواند منشأ انصراف باشد.

در این جلسه ابتدا مطالبی را از رساله احکام النساء مرحوم شیخ مفید در تأیید نفی وجود اجماع نقل کرده، آنگاه به بحث پیرامون ادله دیگری که جهت اثبات حکم عدم جواز ترک وطی زوجه بیش از چهار ماه توسط مرحوم صاحب جواهر مطرح شده، می‌پردازیم و خدشه مرحوم آقای خوئی را در این باره مورد نقد و بررسی قرار می‌دهیم. سپس با تحقیقی درباره مستند چهار ماه در مسأله مورد بحث، به بررسی عمده‌ترین دلیل اثبات حکم، یعنی روایات خواهیم پرداخت.

بررسی فرمایش مرحوم شیخ مفید


نقل عبارت رساله احکام النساء

مرحوم شیخ مفید غیر از مقنعه، رساله‌های متعددّی دارد که به مناسبت برگزاری کنگره مفید چاپ شده است. در جلد نهم این رساله‌ها که به احکام النساء اختصاص یافته این

عبارت را دارد «

وللمرأة علی زوجها النفقه بالمعروف والکسوة والسکنی و لیس لها الاقتراح بأکثر من ذلک

»

[1]

زن بیش از نفقه و لباس و مسکن، حق مطالبه از شوهرش را ندارد.

مختار ما

با اینکه در این رساله در مقام بیان تمام احکام زن و حقوق او بر شوهر است، و یکی از مسائل اصولی و درجه اوّل و یکی از اهداف اساسی ازدواج، تأمین غریزه جنسی است، اصولاً اشاره‌ای به مسأله مورد بحث ندارد و این بدان معنی است که ایشان، وطی در هر چهار ماه را از حقوق زن نمی‌دانند.

ان قلت:

ممکن است لزوم وطی در هر چهار ماه تنها یک حکم تکلیفی بر عهده مرد باشد مرحوم شیخ مفید در مقام بیان تمامی حقوق زن است به شوهر نه تکالیف شوهر

قلت:

آنطور که از روایات استفاده می‌شود، این حکم از احکام تکلیفیّه صرف نیست، بلکه اگر باشد به عنوان حقّی است که زن بر ذمّه شوهر دارد و لذا با اشتراط در ضمن عقد یا اذن بعدی ساقط می‌شود و با ظهور قوی این روایات باید از برخی از روایات که ظاهرش متناسب با حکم تکلیفی بودن است رفع ید کنیم.

ان قلت:

شاید مراد شیخ مفید از عبارت «لیس لها الاقتراح باکثر من ذلک» این باشد که در مورد نفقه و کسوة زن حق مطالبه بیش از متعارف را ندارد .

قلت:

اگر بعد از «النفقه بالمعروف» می‌فرمودند بیش از این حق ندارد کلام شما درست بود ولی بعد از شمردن حقوق می‌گوید بیش از این حقی ندارد ظاهراً ذلک اشاره به مجموعه حقوق ذکر شده است .

بنابراین همانگونه که در جلسه قبل عرض شد اجماع در مسأله، صغرویاً نیز مخدوش است و نمی‌توان به عنوان یکی از ادلّه به آن تمسک کرد.

دلیل دوّم قاعده لاضرر و قاعده لاحرج


نقل فرمایش مرحوم صاحب جواهر

پس از طرح ادله‌ای که برای اثبات عدم جواز ترک وطی زوجه بیش از چهار ماه ذکر شده، می‌فرماید : «

مؤیداً بنفی الحرج و الاضرار

»

[2]

و این دو قاعده را به عنوان تأئید ادلّه، مطرح فرموده است .

خدشه آقای خوئی در تمسک به لاضرر و لاحرج

مرحوم آقای خوئی بعد از تأیید گرفتن صاحب جواهر به نفی ضرر تعجب می‌کند، می‌فرماید:

اولاً:

نفی ضرر و حرج به ملاحظه ضرر و حرج برای غالب و نوع افراد نیست، بلکه آنچه منفی است، ضرر و حرج شخصی است، بنابراین تقیید حکم به چهار ماه، وجهی ندارد زیرا زنها متفاوت هستند، بسا بانویی که فقط پس از یک ماه به حرج و ضرر می‌افتد در حالی که ممکن است این ضرر یا حرج بعد از یک سال یا بیشتر در مورد دیگری محقق گردد، پس معیار چهار ماه روی حرج و ضررهای شخصی قابل انطباق نیست .

ثانیاً:

دلیل نفی ضرر و حرج تنها متکفل نفی احکام ضرری، و حرجی است و اصلاً نظر به اثبات حکم جهت رفع یا دفع ضرر و حرج از دیگری ندارد، بنابراین دفع ضرر یا حرج از زوجه بر زوج واجب نیست .

و به عبارت دیگر، حکمی منفی است که منشأ ضرر به دیگری شود، امّا نفی حرج و ضرر به این معنا نیست که مکلفینش موظّف به انجام کاری باشند که با آن کار از دیگری، حرج و ضرر را رفع یا دفع کنند، اگر رفع ضرر یا حرج از زوجه بر زوج واجب باشد لازمه‌اش این است که تزویج زنان بی‌شوهر که در حرج یا ضرر هستند نیز بر او واجب باشد و این چیزی است که نمی‌توان به آن قائل شد .

[3]

نظر ما

اولاً:

گرچه معمولاً اختیار تطبیق احکام و قوانین بر مصادیق آنها بر عهده مکلفین است همانگونه که روش متعارف در تدوین قوانین دنیائی است و نظم و نظام جامعه نیز مقتضی آن است، در مواردی که لازمه چنین اختیاری، این باشد که سوء استفاده یا اشتباه

در مورد آنها زیاد گردد، رعایت حال اکثریت مکلفین را معیار قرار داده و بر آن اساس، قانون می‌گذرانند تا حتی المقدور از این پی‌آمدها پیشگیری شود.لذا در بسیاری از قوانین که در آنها به ضرر و حرج تعلیل می‌آورند، در واقع آن علت، علتِ عام نیست بلکه علت اکثر موارد است که اصطلاحاً از آن به حکمت تعبیر می‌کنند.

در مسأله مورد بحث، روی فرض شخصی بودن حرج، اگر قانون و ضابطه‌ای قرار ندهند که مثلاً هر چهار ماه، چنین حقی برای زن هست، نظر به اینکه حرج دارای مراتب زیادی است و تطبیق بر مصادیق واقعی آن و تشخیص صغریاتش کار مشکلی است و هر کس نیز ممکن است بر حسب نیاز خودش، ادعای حرج کند، هر روز بین خانواده و زن و شوهرها دعوا و درگیری بوجود آمده، منجر به هرج و مرج و اختلال جامعه می‌گردد.

ثانیاً:

اینکه ایشان فرمودند ـ و دیگران نیز گفته‌اند و مطلب درستی هم هست ـ روی فرض نوعی بودن حرج، دلیل لاضرر و لاحرج، ناظر به اثبات حکم جهت رفع یا دفع ضرر و حرج از دیگران نیست، و آن را به عدم لزوم تزویج زنان بی‌شوهر که در هر چند نقض کردند، لکن به نظر می‌رسد که ملزم کردن زوج ـ که اضرار، مستند به خود اوست ـ مصداقی برای این کبری نیست، زیرا وضعیت و شرائط زوجه انسان، با زنان دیگری که نیاز به شوهر دارند بسیار متفاوت است. در مورد زوجه، اختیار طلاق به دست شوهر است، ازدواج با دیگری برای او ممکن نیست، شرعاً هیچ راهی برای رفع نیاز جنسی او وجود ندارد، با وجود این محدودیتها، خودداری زوج از رفع این نیاز حیاتی، اضرار به زوجه است.کسی که تشنه و گرسنه است، اگر جلوی او را برای تهیه آب و نان بگیرند و او را از خوردن و آشامیدن منع کنند، این کار اضرار و ایجاد حرج درباره اوست .

اگر شوهر ملزم به ارضاء زوجه نباشد واقعاً اضرار به اوست، در حالی که عدم اقدام جهت تزویج زنهای دیگر ملازم با اضرار به آنها نیست، آنها می‌توانند خودشان برای رفع ضرر و حرج از خود، ازدواج کنند، زیرا اختیار آنها در دست این فرد نیست.

به عبارت دیگر روشن است که حقوقی که شارع مقدس برای زن یا شوهر قرار داده تعبد محض نیست که مناط آن دور از فهم بشر باشد بلکه برای حفظ کیان خانواده قوانینی که بر اساس عدالت استوار است وضع کرده است و مقتضای عدالت دینی و اسلامی که

ملاهب حق بر آن استوار است این است که همچنانکه شارع مقدس درباره نفقه و لباس و مسکن حقوقی قرار داده باید برای تأمین نیاز جنسی که امری حیاتی و مهم برای بشر و یکی از اهداف اساسی ازدواج آنهاست حقوقی را برای بانوان در نظر بگیرد و تأمین نیاز جنسی نه تنها از اهداف شخصی زوجین در ازدواج است بلکه یکی از اغراض اصلی شارع مقدس در ترغیب به ازدواج است تا زوجین تأمین گردند به فحشاء و منکرات کشیده نشوند و همانطوری که محققین دنیا نیز چنین حقوقی را قائلند.و اینکه بگوئیم «مرد در تأمین نیاز جنسی تام الاختیار است و زن هیچ گونه حقی از این ناحیه ندارد» با مذاق شارع حکیم که بر اساس عدالت قوانین جعل کرده و به انسانها اجازه نمی‌دهد که به دیگران ضرر بزنند یا دیگران را در حرج قرار بدهند، سازگار نیست، بنابراین باید شارع مقدس قانونی وضع کرده باشد تا از ایجاد ضرر و حرج توسط زوج پیشگیری نماید .

ان قلت:

منشأ ضرر و حرج زن این است که از طرفی راه طلاق و جدائی برایش بسته است و از طرف دیگر اختیار مباشرت با همسر اوست و خود او نه اختیار طلاق دارد نه تأمین نیاز جنسی و با ثبوت یکی از این دو حق، ضرر و حرج مرتفع می‌گردد (یا حق طلاق یا حق مباشرت) پس با «لاضرر» و «لاحرج» حق مباشرت اثبات نمی‌گردد .

قلت:

روشن است که اگر هر تخلفی از ناحیه شوهر باعث شود که زن حق طلاق پیدا کند نظام خانواده مختل می‌گردد بنابراین احتمال اینکه لاضرر مصحح حق طلاق گردد در کار نیست و با «لاضرر» حق مباشرت بالخصوص اثبات می‌گردد.

البته لاحرج و لاضرر بیش از این چیزی را اثبات نمی‌کند، بنابراین باید بررسی شود که حدّ چهار ماه بر اساس چه معیاری مطرح شده است .

بررسی مستند چهار ماه در مسأله


مستند اول ـ فعل عمر

بطوریکه در جامع‌المقاصد

[4]

و جواهر

[5]

و بعضی کتب دیگر آمده، زمانی عمر از یکی از بانوان مدینه که شوهرانشان به جهاد رفته بودند، این شعر را شنید که می‌گفت:

فوالله لولا الله لاشی‌ء غیره

لزلزل من هذا السریر جوانبه

ـ که حاکی از شدت ناراحتی و دشواری تحمل آنان از سفر شوهرانشان و طبعاً عدم برخورداری از حفظ جماع بود ـ از آنان درباره بیشترین مدتی که یک زن می‌تواند از جماع خودداری کند، سؤال نمود، از جوابهای مختلفی که دادند، بیشترین مدت که چهار ماه بود را یک قانون درج نمود که : مردان بیش از چهار ماه حق دور ماندن از محل زندگی و خانواده خود را ندارد و در صورت سفر موظف هستند برای اداء تکلیف خود نسبت به زنان مراجعت نمایند.

نظر ما

اولاً:

این مطلبی است که در بعضی از کتب تاریخی نوشته‌اند ولی اصل وقوع چنین قضیه‌ای برای ما روشن و ثابت نیست.

[6]

ثانیاً:

اشکال ابتدائی که از این استدلال به نظر می‌رسد این است که فعل عمر نمی‌تواند حجیت داشته باشد.

ـ البته ممکن است برای دفع این اشکال، استدلال را با بیانی دیگر تقریر کرد، به این شکل که گفته شود: از اینکه هیچ یک از صحابه به این قانون اعتراضی نکرده‌اند استفاده می‌شود که فعل عمر مورد تسلّم ـ که حاکی از تقریر امام علیه السلام نیز هست ـ حجیت می‌یابد.

ـ لکن با آن طبیعت خشن عمر و به تعبیر امیرالمؤمنین صلوات الله علیه«

حوزة خشناء

»

[7]

، که شدت خشونت او را حتّی در مورد فرزندانش که از آنها عصبانی می‌شده تا آنجا که نوشته‌اند : بدون گاز گرفتن و جاری شدن خون، ارضا نمی‌شده و ظاهراً عامه نیز نقل کرده‌اند، با این سختگیری‌ها اگر فرضاً صحابه اعتراضی هم داشته‌اند نمی‌توانسته‌اند ابراز نمایند، بنابراین سکوت آنان علامت امضاء و رضایت آنها نیست .

نظر مرحوم آقای خوئی درباره اجنبی بودن این استدلال از بحث

مرحوم آقای خوئی اشکال کرده‌اند که با صرف نظر از عدم ثبوت و عدم حجیت، این استدلال از بحث ما بیگانه است، زیرا مبدأ چهار ماه در قانون عمر، زمان خروج است در حالی که مبدأ در بحث ما تاریخ آخرین وطی است، و این دو کاملاً متفاوت هستند. و به عبارت دیگر : چهار ماه بودنِ مدت خروج، غیر از این است که فاصله بین دو وطی چهار ماه باشد، زیرا چه بسا مثلاً پس از دو یا سه ماه که از وطی گذشته خارج شوند و از وقت خروج طبق قانون عمر، چهار ماه وقت خواهد داشت.بنابراین استدلال مذکور هیچ ارتباطی به بحث ما پیدا نمی‌کند.

[8]

نظر ما

فقهای بزرگی که این استدلال را مطرح کرده‌اند قطعاً فعل عمر را حجت نمی‌دانسته‌اند، بنابراین باید دید چرا برای اثبات حکم فقهی به این دلیل متمسک شده‌اند.؟

پاسخ این مسأله ـ که ضمناً ارتباط استدلال را به بحث جاری ما روشن می‌سازد ـ این است که آنان به فعل عمر متمسک نشده‌اند، بلکه در واقع عمر با برگزاری یک رفراندم و همه پرسی، نظر زنان را در مورد حدّ نهائی تحمل آنان نسبت به محرومیت از حظّ جماع جویا شده است و آنان حداکثر بردباری خود را ـ که اختصاص به زنان مدینه نداشته بلکه حاکی از نیاز طبیعی و توان نوعی بانوان بوده ـ چهار ماه ابراز کرده‌اند.

آنگاه بزرگان ما با توجه به اینکه رعایت حق زنان، نیازمند یک قانون قابل اجرا است به گونه‌ای که برای آنان قابل تحمل بوده و آنها به حسب نوع، در حرج قرار نگیرند، نتیجه آن رفراندم را برای تعیین صغری اخذ نموده‌اند .

بنابراین صرف نظر از عدم ثبوت تاریخی، خدشه مرحوم آقای خوئی به استدلال وارد نیست .

مستند دوم ـ فرمایش مرحوم مجلسی در روضة المتقین

مرحوم مجلسی اول در کتاب روضة المتقین مطلبی دارند که ماحصل آن این است : در روایاتی که از معصومین علیهم السلام وارد شده، عدّه وفات چهار ماه و ده روز تعیین شده، از اینجا می‌توان حدّ و مرز توان و تحمل را به دست آورد، چون در این روایات تعلیل شده

که تعیین مقدار عده به جهت این نیست که این حدّ مقدار تحمل و صبر زنان است.زیرا معمولا پس از مرگ شوهر، حدوداً ده روز اول، ایام عزا سوگواری است و طبعاً توجه به این مسائل (نیازهای جنسی) نیست . اما همینکه این ایام خاص سپری شد، مجدداً انسان به خود آمده و غرائز او حالت طبیعی خود را باز می‌یابد و توجه به این نیاز غریزی نیز پیدا می‌شود، و از اینکه پس از آن ده روز، فقط چهار ماه دیگر باید عده نگه دارد، معلوم می‌شود که نظر امام این است که زن بیش از این مدت، نمی‌تواند صبر کند

[9]

. بنابراین به ضمیمه نکات و مراتبی که در روایات دیگر وارد شده، انسان اجمالاً مطمئن می‌شود که معیار، همین چهار ماه می‌باشد و نظر معصوم نیز همین است.

[10]

نظر ما

عمده وجهی که برای اثبات حکم عدم جواز ترک وطی زوجه بیش از چهار ماه وجود دارد، استدلال به روایات دیگری است که بخصوص در این مورد وارد شده، که باید به بررسی آنها بپردازیم.اما وجوه مذکوره دیگر تنها برای تأیید مناسب است.

دلیل سوم، روایات خاصه

یکی از این روایات صحیحه صفوان است:

متن روایت

احمدبن محمد عیسی عن علی بن احمدبن أشیَم عن صفوان بن یحیی قال : «

سألت الرضا علیه السلام عن الرجل یکون عنده المرأة الشابّة فیمسک عنها الأشهر والسنة لایقربها، لیس یرید الاضراربها، یکون لهم مصیبة، یکون فی ذلک آثماً ؟ قال : اذا ترکها أربعة اشهر کان آثماً بعد ذلک، الا أن یکون باذنها

»

[11]

.

بررسی سند

سند این روایت صحیح است لکن مرحوم شهید ثانی در مسالک از آن به سند ضعیف تعبیر فرموده

[12]

، که البته این اشتباهی است از آن فقیه بزرگ.

اولاً:

این روایت در فقیه (جلد 3، باب 123، ح 1)

[13]

ورد شده است و در باب 36 تهذیب نیز که تحت عنوان «

السنة فی عقود النکاح و زفاف النساء و آداب الخلوة و الجماع

» است در دو جا نقل گردیده، یکی حدیث 19 ـ که مطابق روایتی است که در فقیه وارد شده است ـ و سند آن را نقل نمی‌کند و دیگری حدیث 50 همین باب است که با سند فوق آورده و مرحوم شهید ثانی آن را ملاحظه فرموده‌اند، و چون شیخ در رجال خود، علی بن احمد بن اشیم را مجهول دانسته

[14]

، ایشان این سند را ضعیف شمرده‌اند، و ظاهراً روایت فقیه و نیز حدیث 19 تهذیب را ـ که به احتمال قوی شیخ از فقیه اخذ نموده ـ ندیده است. در حالی که سند فقیه معتبر است، زیرا طریق صدوق به صفوان بن یحیی صحیح است و شیخ نیز در روایت 19 تهذیب هر چند سندش را ذکر نکرده لکن به احتمال قوی به صدوق اعتماد کرده و از فقیه اخذ کرده و اگر هم شیخ از فقیه نگرفته باشد در روایت 19 تهذیب چنین آورده است : «

وسأل صفوان بن یحیی اباالحسن الرضا علیه السلام

»

[15]

و سند شیخ به صفوان به یحیی معتبر است .

ثانیاً:

سند روایت 50 تهذیب نیز قابل اعتماد است زیرا تنها اشکال سند از ناحیه علی بن احمد بن اشیم است و او نیز ثقه است . مرحوم آقای خوئی که احادیث کتب اربعه را فهرست می‌کند نقل می‌کنند که احمد بن محمد بن عیسی حدود شصت حدیث از او نقل کرده است

[16]

. در موردی هم که علی بن مهزیار از او نقل حدیث کرده، ما موارد دیگر را بررسی نکرده‌ایم، امّا همین‌ها بری وثاقت او کافی است . فرد بزرگی مثل احمد با آن جلالت، اینهمه حدیث از او نقل کند دلیل بر اعتماد اوست . معلوم می‌شود که علی بن احمد بن اشیم، شیخ او بوده است . چون کتب حدیثی و رجالی امامیه به نقل احمد بن محمد بن عیسی خیلی تکیه شده است در رجال نجاشی در شرح حال حسین بن سعید

دو طریق برای کتب وی نقل شده، یکی به احمد بن ابی عبدالله برقی منتهی می‌شود و دیگری به احمد بن محمد بن عیسی و در آنجا می‌فرماید : آنکه نزد اصحاب ما معمول است، نقل احمد بن محمد بن عیسی است.

[17]

همچنین در مقدمه کتاب کمال الدین یکی از منسوبین شخصی را که با صدوق ملاقات داشته، به نام عبدالله بن صلت اشعری نام می‌برد و برای اثبات جلالت او می‌فرماید :«

کان احمد بن محمد بن عیسی فی فضله و جلالته یروی عن أبی طالب عبدالله بن الصلت القمی

»

[18]

صدوق که در نقل احادیث اهل مسامحه نیست تنها روایت احمد بن محمد بن عیسی را علامت توثیق (مروی عنه) دانسته است با این حال چگونه می‌توان کسی را که شیخ احمد بن محمد بن عیسی است و بیش از پنجاه روایت از او نقل کرده، ضعیف شمرد ؟

علی ای تقدیر، روایت صفوان از نظر سند معتبر است .

توضیحی درباره معنا و متن حدیث

این قسمت از روایت را که دارد «یکون لهم مصیبة» به دو صورت می‌توان خواند : یکی اینکه بخوانیم یکون لهم مصیبة که در این صورت مرجع ضمیر مقدر می‌شود یعنی در خانواده‌ای که این شخص نیز یکی از آنها است مصیبتی واقع شده است . احتمال دیگر این است که عبارت یکون لِهَّمِ مصیبةٍ بخوانیم، و این قرائت بعید هم نیست و تقدیر مرجع ضمیر نیز لازم ندارد، یعنی حزن مصیبت منشأ شده که وطی با زوجه را ترک کند . عبارت « الّا أن یکون باذنها» در حدیث 19 تهذیب نیامده است . امّا نسخه‌های فقیه مختلف است، به حسب نقل روضه المتقین، اکثر نسخه‌ها این عبارت را دارد، امّا در نسخه تصحیح شده آقای غفاری این عبارت نیست و مظنون ما نیز این است که نسخه اصلی، خالی از این ذیل بوده است و این عبارت توسط بعضی از محشیّن

افزوده شده است . زیرا همانطور که عرض شد به احتمال قوی مرحوم شیخ، حدیث 19 را از فقیه اخذ کرده و در هیچ یک از نسخ مختلف تهذیب این عبارت نیامده است .

ادامه بحث در مورد دلالت حدیث را انشاءالله در جلسه آینده پی می‌گیریم .

«والسلام»