موضوع :

احکام نگاه کردن

خلاصه درس قبل و این جلسه

در این جلسه در باره کیفیت نظر محرّم بحث خواهیم کرد، که آیا می‌بایست با نفس نگاه، اعضای طرف مقابل تمییز داده شود و یا مرد یا زن بودن، انسان یا حیوان بودن، انسان یا جماد بودن طرف مقابل روشن باشد؟ پس از بررسی مسأله به این نتیجه می‌رسیم که اگر اعضای زن مشخص باشد، نگاه حرام است و پوشاندن آن بر زن واجب است، هر چند رنگ اعضا مشخص نباشد یا انسان بودن و یا زن بودن زن با نفس نگاه مشخص نشده باشد. ولی اگر اعضای زن مشخص نباشد دلیلی بر حرمت نگاه و لزوم پوشاندن نداریم.

در ادامه جلسه به مسأله جواز یا حرمت وطی در دبر پرداخته، ضمن نقل اقوال فقها در مسأله، شهرت قوی حکم به جواز را نتیجه می‌گیریم.

بیان شرط حرمت نظر(مشروط بودن حرمت نظر به مشخص بودن منظور الیه)

متن عروه: مسأله 52

:

«هل المحرّم من النظر ما یکون علی وجه یتمکن من التمییز بین الرجل والمرأة، و انّه العضو الفلانی او غیره، أو مطلقه؟ فلو رأی الاجنبیة من بعید، بحیث لا یمکنه تمییزها وتمییز اعضائها، اولا یمکنه تمییز کونها رجلاً او امرأة، بل اولا یمکنه تمییز کونها انساناً او حیواناً او جماداً، هل هو حرام أم لا؟ وجهان الاحوط الحرمة»

.

[1]

توضیح مسأله

بحث در این است که مقصود از نگاه کردن حرام چیست؟ آیا نگاه کردنی است که مرد یا زن بودن طرف با نگاه معلوم گردد، یا مشخص باشد که چه عضوی از اعضای زن است آیا صورت است یا گردن؟ بلکه آیا باید با نگاه انسان یا حیوان یا جماد بودن طرف تمییز داده شود، یا مقصود از نگاه، نگاه خاصی نیست، بلکه مطلق نگاه محرّم است خواه تمییز داده شود یا تمییز داده نشود؟ پس دو احتمال در اینجا مطرح است.

پس اگر از دور شبحی پیدا باشد که مرد یا زن بودن آن با نگاه مشخص نمی‌شود، یا اعضایش را از هم تمییز نمی‌دهد یا انسان و غیر انسان بودن آن مشخص نمی‌گردد، در اینجا بنابر احتمال اول که تمییز، شرط است، این نگاه حرام نمی‌باشد و بنابر احتمال دوم که مطلق نگاه حرام است، این گونه نگاه محرم می‌باشد، مرحوم سید در اینجا نظر قاطعی نمی‌دهند، بلکه احتیاط می‌کنند.

در توضیح صورت مسأله تذکر این نکته لازم است که بحث ما در صورت شک در مرد یا زن بودن طرف مقابل نیست، حکم صورت شک در مسأله 50 بیان شده، بلکه مفروض این است که زن بودن طرف مقابل را می‌داند ولی با نگاه کردن این مسأله را نفهمیده بلکه از جهت دیگری به آن پی برده است و اگر آن جهت نبود به صرف نگاه، جنس طرف مشخص نمی‌شد یا اعضای او تشخیص داده نمی‌شد.

کلام مرحوم آقای خوئی و توضیح آن

ایشان در توضیح کلام مصنف

«الاحوط الحرمة»

می‌فرمایند این کلام، مبتنی بر مبنای مصنف است که از صدر آیه غضّ

﴿ قل للمؤمین یغضوا من أبصارهم﴾


[2]

حرمت نظر استفاده گردد، بنابر این مبنا، اطلاق آیه اقتضا می‌کند که خواه تمییز داده شود یا نشود، نگاه حرام باشد. ولی ما این مبنا را نپذیرفته‌ایم، بلکه حرمت نظر را از ذیل آیه

﴿ ولا یبدین زینتهن …﴾


[3]

استفاده کردیم، در این صورت بعید نیست بگوییم که نظر به ذراع زن ـ مثلاً ـ در صورتی صدق می‌کند که تمییز داده شود.

در توضیح این کلام می‌گوییم، اگر گفته شود شما جواهرات را نباید نشان دهید، متفاهم عرفی از این کلام این است که به گونه‌ای آن را در معرض دید قرار ندهید که جواهر بودن آن را طرف مقابل تشخیص دهد، و اگر اصلاً جواهر بودن آن را تشخیص ندهد، ارائه زینت نیست، بلکه در صدق ارائه، تمییز عنوانی که متعلق ارائه واقع شده، شرط است.

ایشان در خاتمه می‌فرمایند : حکم به حرمت در جایی که اعضای زن تمییز داده شده، مشکل است تا چه رسد به این که مرد یا زن بودن یا انسان یا جماد آن مشخص نباشد.

[4]

نقد کلام مرحوم آقای خوئی

در سه موضع از کلام ایشان اشکال دیده می‌شود :

موضع اول

: ایشان وجه احتیاط سید را تمسک به اطلاق صدر آیه غضّ ذکر کرده‌اند، در حالی که اگر مرحوم سید اطلاق آیه را می‌پذیرفت باید می‌فرمود : «الاقوی الحرمة»، پس این کلام ایشان وجه «الاحوط الحرمة» مرحوم سید نیست، وجه احتیاط مرحوم سید این است که در انصراف ادله حرمت نظر از این گونه نظرهایی که در آن تمییز وجود ندارد، تردید دارد طبیعتاً فتوی به حرمت نداده بلکه احتیاط کرده‌اند.

موضع دوم

: ایشان با عنایت به آیه

﴿لا یبدین زینتهن﴾

حکم به حرمت را در مسأله مشکل دانسته‌اند، مبنای کلام ایشان چنانچه گذشت این است که در صدق ابداء زینت و صدق نگاه به زینت، تمییز متعلق شرط است و باید با نفس نگاه متعلق ابداء از غیر آن مشخص گردد و علم خارجی کفایت نمی‌کند، ولی برای ما صحت این مبنا روشن نیست، و بر فرض پذیرش آن نیز اشکالی در استدلال به آیه پدید نمی‌آورد.

در توضیح این امر می‌گوییم اگر در آیه شریفه مصادیق زینت (زینت به حمل شائع) یعنی اعضای بدن زن موضوع قرار گرفته بود مثلاً گفته می‌شد به ذراع زن نگاه نکنید، ممکن بود بگوییم، نظر به ذراع زن در جایی که ذراع از غیر ذراع تشخیص داده نمی‌شود، صدق نمی‌کند، ولی در اینجا خود عنوان زینت متعلق ابداء قرار گرفته است (نه عناوین خاصّه مصادیق آن)، در اینجا اگر نفس زینت بودن احراز گردد، کفایت می‌کند و لازم نیست تشخیص داده شود که چه قسمی از اقسام زینت است، بنابر این همین که بدن زن مشخص باشد کفایت می‌کند هر چند اعضای بدن از یکدیگر تمییز داده نشود.

[5]

حال اگر ما بگوییم که زینت عنوان مشیر به مصادیق زینت است و به منزله این است که از ابدای تک تک مصادیق زینت (اعضای بدن زن) نهی شده است باز چرا تنها اعضای بدن زن را زینت بشمار می‌آوریم و کل بدن زن را زینت حساب نمی‌کنیم؟

بنابر این بر فرض که زینت عنوان مشیر به مصادیق باشد می‌توان گفت که از آیه حرمت ابدای بدن زن استفاده می‌شود و در صدق این مفهوم لازم نیست که گردن و صورت از یکدیگر تشخیص داده شود، بلکه اگر بدن زن با نگاه مشخص باشد هر چند اعضا تمییز داده نشود، مفهوم ارائه در رؤیت صدق می‌کند.

موضع سوم

: ایشان جواز را در جایی که انسان یا جماد و یا مرد یا زن بودن طرف مقابل با نگاه مشخص نباشد روشن‌تر از جایی که اعضا از یکدیگر تمییز داده نمی‌شود دانسته‌اند، در حالی که مسأله به عکس است چنانچه توضیح خواهیم داد.

نظر مختار در مسأله

آنچه ذوق فقهی در این مسأله اقتضا می‌کند این است که اگر اعضای بدن از یکدیگر تشخیص داده شود ظاهراً نگاه حرام است، هر چند رنگ اعضا به جهت تاریکی یا دوری یا جهت دیگر مشخص نباشند، مرحوم سید در بحث تخلّی فرموده‌اند که اگر رنگ عورت دیده نشود اشکالی ندارد، ولی به نظر می‌رسد که اگر کسی در تاریکی مکشوف العورة باشد که اعضای بدن از یکدیگر تمییز داده شود، اشکال دارد هر چند رنگ و خصوصیات اعضا مشخص نباشد، و انصرافی که در فرض آینده خواهیم گفت، در این فرض نمی‌آید.

ولی اگر اعضا از یکدیگر تمییز داده نشود، مثلاً به جهت دوری تنها شبحی از زن دیده شود به نظر می‌رسد که ادله حرمت از این صورت انصراف داشته باشد و لااقل عرف در شمول اطلاق نسبت به این گونه موارد شک می‌کند، زیرا جهاتی که در روایات به عنوان فلسفه و حکمت جعل حرمت نگاه ذکر شده که تحریک نوعی و تهییج نوعی شهوات است در این گونه موارد نیست.

خلاصه تناسبات حکم و موضوع در تضییق و توسعه عناوینی که در موضوع حکم قرار گرفته‌اند، دخیل است و در اینجا لااقل عرف ظهور ادله را در اطلاق نمی‌فهمد، مقتضای اصل عملی هم در این گونه موارد برائت است، این انصراف در جایی که پاره‌ای از خصوصیات زن که در تحریک نوعی دخالت دارند، همچون چاقی و لاغری مشخص باشد و اعضا از هم تشخیص داده شود، جاری نیست، هر چند رنگ اعضا مشخص نباشد، چون در این موارد هم مرتبه‌ای از تحریک و تهییج شهوی را داراست و با اطلاقات حکم به تحریم می‌گردد.

و در اینجا فرقی نیست که با نگاه زن یا مرد بودن طرف مقابل روشن شود یا خیر؟ زیرا گاه زنها چنان لباس و قیافه‌ای برای خود درست می‌کنند که اگر انسان از قبل نداند نمی‌تواند تشخیص دهد که طرف مقابل زن است، به نظر می‌رسد که اطلاقات در شمول این موارد کاستی ندارد، بلکه گاه یک مجسمه چنان شبیه زن است که ما با نگاه نمی‌توانیم تشخیص بدهیم که طرف مقابل زن است، در این صورت اگر ما بدانیم که طرف زن است نه مجسمه، نگاه کردن حرام است هر چند نگاه ما، زن بودن طرف را برای ما مکشوف نساخته باشد.

فصل 1 فیما یتعلق بأحکام الدخول علی الزوجة و فیه مسائل‌


جواز دخول در دبر زوجه

متن عروة:مسأله1

:

«الاقوی ـ وفاقاً للمشهور ـ جواز وطی

‌

ء الزوجة والمملوکة دبراً، علی کراهة شدیدة»

.

[6]

توضیح مسأله

بحث در این مسأله در جواز وطی در دبر زن است که از قدیم در کتب عامه و خاصه مورد بحث بوده، کلمات فقها و روایات در این مسأله مختلف است و در کیفیت استدلال به آیات و روایات اختلاف نظر دیده می‌شود و لازم است این بحث تنقیح گردد، در اینجا تذکر دو نکته مفید است.

نکته اول

: عنوان

«فیما یتعلق باحکام الدخول علی الزوجة»

در نسخه اصل که به خط مرحوم مصنف است وجود ندارد و این عنوان در هنگام چاپ افزوده شده، این امر نتیجه‌ای دارد که پس از این ذکر خواهیم کرد.

نکته دوم

: مصنّف که علاوه بر زوجه، مملوکه را هم که محل ابتلاء نیست

[7]

ضمیمه کرده بهتر بود محلّله را هم ضمیمه می‌کرد.

به هر حال ما به اقوال فقها مراجعه کردیم، مشهور بسیار قوی بین فقهای امامی جواز است و در بین فقهای عامه حرمت، بنابر این اگر در روایات مسأله به تعارض قائل شدیم و نوبت

به رجوع به مرجحات رسید، ترجیح با روایات جواز است هم از جهت موافقت با مشهور فقهای امامی و هم از جهت مخالفت با عامه.

حال اقوال فقهای امامی را در مسأله نقل می‌کنیم.

نقل اقوال فقهاء (قائلین به جواز)

از کافی کلینی استفاده می‌گردد که ایشان به دو جهت قائل به جواز می‌باشند :

جهت اول

: ایشان روایتی را که صریحاً بر جواز دلالت می‌کند آورده و نیز روایتی که دلالت آن روشن نیست، برخی آن را ظاهر در کراهت و برخی ظاهر در تحریم دانسته‌اند و به هر حال ظهور آن در تحریم ظهور قویی نیست

[8]

، از نقل این دو روایت به دست می‌آید که نظر کلینی، جواز می‌باشد.

جهت دوم

: ایشان قبل از این باب، بابی به نام

«ما یحل للرجل من امرأته و هی طامث»


[9]

گشوده که تنها روایاتی را نقل کرده که دلیل بر جواز وطی در دبر زن حائض است، وقتی وطی در دبر زن حائض جایز گشت به طریق اولی در حالت عادی جایز خواهد بود.

در توضیح این مطلب باید دانست که دو بحث در اینجا مطرح است، یکی جواز وطی در دبر در حال عادی و عدم حیض که برخی آن را جایز و برخی حرام دانسته‌اند، دیگری جواز وطی در دبر در حال حیض می‌باشد که تنها بر فرض جواز در حال عادی مطرح می‌گردد و برخی که در حال عادی وطی در دبر را جایز می‌دانند، در حال حیض به حرمت آن فتوا داده‌اند، ولی اگر در حال حیض وطی در دبر جایز باشد، دیگر وجهی برای حرمت در حال عادی باقی نمی‌ماند.

به شیخان (: شیخ مفید و شیخ طوسی) فتوای به جواز در مسالک

[10]

و غیر آن نسبت داده شده، ما به مُقنعه مفید هم کتاب نکاح و هم بحث حیض کتاب الطهارة مراجعه کردیم چنین بحثی اصلاً در آن عنوان نشده بود، در سایر رسائل ایشان هم چنین فتوایی دیده

نشده، تنها در مسائل طوسیه (که سؤالات شیخ طوسی از استاد خود شیخ مفید است) چنین فتوایی را یافتیم که می‌بایست نسبت جواز به مفید مستند به همین رساله باشد.

متن سؤال :

«ما یقول سیدنا الجلیل المفید اطال الله بقاءه وکبت اعدائه : فی رجل له[امرأة یستمتع بها] أیام حیضها او نفاسها، هل له وطؤها فی غیر الموضع افتنا متطولا ان شاء الله. الجواب : الوطی فی احشاش


[11]


النساء مکروه و لیس علیهم حدّ والاستمتاع بالمرأة ایام حیضها أو نفاسها، ما بین السرة والرکبة بما عدا القبل یکون مکروهاً الا أنّه لا یستحق به حداً ولا عقاباً. وکتب محمد بن محمد بن النعمان»

.

[12]

شیخ طوسی هم در کتب خود نهایة،

[13]

مبسوط

[14]

، تبیان

[15]

، حکم به جواز کرده و در خلاف هم ادعای اجماع بر این مطلب نموده مسأله 117 :

« یکره اتیان النساء فی ادبارهن ولیس ذلک بمحظور … دلیلنا اجماع الفرقة واخبارهم »

.

[16]

سید مرتضی در باب حیض استمتاع به مقدار ما بین السرة والرکبه زن حائض را به طور کلی جایز نمی‌داند، چنانچه در معتبر

[17]

و مختلف

[18]

از شرح الرساله علم الهدی این فتوا نقل شده و در رسائل چاپ شده سید مرتضی این فتوا یافت نشده، ولی در غیر زمان حیض در سه کتابش صریحاً فتوا به جواز داده و ادعای اجماع هم بر آن نموده است.

یکی در انتصار :

«ممّا شنع به علی الامامیة و نسبت الی التفرد به و قد وافق فیه غیرها القول باباحة وطی

‌

ء النساء فی غیر فروجهن المعتادة للوطی

‌

ء، واکثر الفقهاء یحظرون ذلک … والحجة فی اباحة ذلک : اجماع الطائفة وأیضاً قوله تعالی «نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنی شئتم»


[19]


…»

.

[20]

دیگری در رساله جوابات الموصلیات الثالثة در ذیل عنوان :

جواز نکاح النساء فی ادبارهن

:

«وهذه المسألة علیها اطباق الشیعة الامامیة ولا خلاف بین فقهائهم و علمائهم فی الفتوی باباحة ذلک … والحجة فی اباحة هذا الوطی

‌

ء اجماع الفرقة المحقّة علیه»

.

[21]

مورد سوم در جوابات المسائل المیافارقیات :

«مباح للزوج أن یطأ زوجته فی کل واحد من مخرجیها ولیس فی ذلک شی

‌

ء من الحظر والکراهة، والحجة فی ذلک اجماع الامامیة علیه»

.

[22]

عجیب این است که ایشان حتی کراهت را هم نفی کرده و دعوای اجماع فرقه امامیه بر آن نموده که نمی‌دانیم به چه جهت چنین ادعایی صورت گرفته است.

کلام ابن ادریس هم ظاهر در اجماع است :

«یکره للرجل ان یأتی النساء فی غیر الفروج المعتادة للجماع، وهی احشاشهن من غیر خطر ولا تحریم، عند فقهاء اهل البیت علیهم السلام»

.

[23]

طبرسی هم در مجمع البیان در تفسیر آیه

﴿ فاعتزلوا النساء فی المحیض﴾


[24]

می‌گوید :

«ای اجتنبوا مجامعتهن فی الفرج … و هو قول محمد بن الحسن [الشیبانی] ویوافق مذهبنا أنه لا یحرم منها غیر موضع الدم»

.

[25]

فقه القرآن راوندی هم نظیر همین عبارت را آورده

[26]

که گویا از مجمع البیان گرفته است ولی در این عبارت کلمه

«وقیل»

بعد از مذهبنا افزوده که بی تردید اشتباه است. این عبارت یا زائد است یا مصحف «فی» می‌باشد، اشتباه بودن عبارت فقه القرآن هم از خود عبارتی که ذکر کردیم، و هم از ذیل عبارت وی، معلوم می‌گردد. چون ایشان پس از اشاره به آیه محیض و اختلاف فقها در وطی در دبر چنین نتیجه می‌گیرد :

«فمباشرة الحائض علی ثلاثة اضرب : محرم بلاخلاف و مباح بلاخلاف و مختلف فیه، فالمحظور بلاخلاف وطؤها فی الفرج

و اما المباح فما عدا ما بین السرة والرکبة … والمختلف فیه ما بین السرة والرکبة غیر الفرج والظاهر أن هذا أیضاً مباح»

.

[27]

ابن زهره هم در غنیه دعوای اجماع در مسأله کرده می‌نویسد :

« وطی الحلائل من النساء فی الدبر غیر محظور بدلیل الاجماع المشار الیه»

.

[28]

تقریباً تمام فقهای متأخر هم فتوا به جواز داده‌اند.

اقوال سایر فقهاء(قائلین به حرمت)

کسی که صریحاً فتوا به حرمت داده ابن حمزه در وسیله است که می‌نویسد :

«حرم علیه وطیها فی المحاش »

.

[29]

و نیز ظاهراً صدوق قائل به حرمت می‌باشد، زیرا تنها روایت حرمت را در فقیه آورده است : قال رسول الله صلی الله علیه و اله :

«محاش نساء امتی علی رجال امتی حرام»

.

[30]

شاید همین امر سبب گشته که برخی قول به تحریم را به قمی‌ها نسبت دهند، ما نمی‌دانیم این قول از چه مأخذی گرفته شده است؟ اولین کسی که این نسبت را داده فاضل آبی شاگرد محقق در کشف الرموز است که می‌گوید :

«فامّا القدماء من القمیین والشیخ السعید جمال الدین ابو الفتوح


[31]


وصاحب الواسطة یذهبون الی تحریم ذلک»

.

[32]

ولی علامه و عده‌ای دیگر، غیر از ابن حمزه کسی را قائل به تحریم ندانسته‌اند، ما احتمال می‌دهیم که فاضل آبی، این نسبت را استنباط کرده، چون فتوای صدوق را در فقیه بدست آورده، با خود گفته که باید پدر صدوق و ابن ولید و امثال آنها هم همین نظر را داشته باشند و فقهای قمی هم که معمولاً فتوای آنها نقل می‌شود همین دو سه نفر مراد است و

شاید گاه سعد بن عبدالله و صفار هم مراد باشد، ولی غیر از اینها مراد نیست

[33]

، متأخرین همچون فاضل مقداد

[34]

و محقق کرکی

[35]

و شهید ثانی

[36]

هم به احتمال قوی به تبع فاضل آبی نسبت داده‌اند، و بنابراین نسبت این قول به قمیون ثابت نیست و بر فرض ثبوت هم مراد افراد اندکی است که بدانها اشاره شد.

بنابراین قول مشهور بی تردید قول به جواز است.

«والسلام»