موضوع :

نظر مملوک به مالکه خود و نظر خصی به اجنبیة

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسات قبل درباره دو مسأله نظر مملوک به مالکه خود و نظر خصی به اجنبیه سخن گفتیم، در این جلسه نخست به تکمیل بحث اول پرداخته، مراد مرحوم شیخ طوسی را از روایتی که «ما ملکت ایمانهن» را به خصوص اماء تفسیر کرده بیان نموده، با ذکر روایاتی که موهم حرمت نظر مملوک به مالکه بوده، جواز نظر مملوک را به مالکه خود نتیجه می‌گیریم. در ادامه به بحث از مسأله دوم پرداخته، روایت ابن بزیع را که از آن جواز نظر خصی به اجنبیه و عدم لزوم تستر اجنبیه از خصی استفاده شده نقل و دو وجه برای جمع بین این روایت با روایات مانعه نقل و نقد می‌کنیم و سپس قرائنی که باعث می‌گردد این روایت حمل بر تقیّه گردد و به طور کلی وجوهی که در مقام تعارض بی اعتبار بودن روایت را ثابت می‌کند و نیز انحاء تقیّه را در روایت بیان کرده سرانجام لزوم تستر از خصی و حرمت نظر خصی به زن نامحرم را اثبات می‌کنیم.

تکمیل بحث نظر مملوک به مالکه خود

توضیحی درباره روایت مرحوم شیخ طوسی در تفسیر «او ما ملکت ایمانهنّ» (یادآوری و تکمیل)

گفتیم که مرحوم شیخ طوسی به روایت اصحابنا نسبت داه که مراد از «ما ملکت ایمانهنّ» خصوص اماء است، در مسالک الافهام آن را با عبارت «روی عن الائمة» نقل کرده است، ما گفتیم که به احتمال قوی مراد از این روایت، همین روایات موجود است، حال مراد از این روایت چیست؟ ممکن است یکی از این دو روایت باشد.

روایت اول: روایت قاسم صیقل، در جلسه قبل درباره وجه استدلال به این روایت را برای بحث مملوک که مالک آن زن باشد توضیح دادیم و گفتیم مراد از خادم مملوک مالکه دانسته شده چنانچه در وسائل و وافی در ضمن روایات این بحث آورده شده، و ما اضافه می‌کنیم که مراد نظر مملوکه به مالکه خود می‌باشد، وجه این استظهار را مرحوم نراقی در

مستند چنین ذکر کرده که اختلاف علماء در جواز و حرمت، تنها در نظر مملوک به مالکه خود می‌باشد و در مورد مطلق خدمتگزار هیچ بحث و اشکالی در کار نیست.

ما گفتیم که لازم نیست خادم را به مملوک مالکه حمل کنیم، بلکه ممکن است مراد از خادم، خصّی باشد چنانچه در روایت امالی هم خادم به همین معنا بکار رفته بود، پس نمی‌توان بدین روایت برای حرمت نظر مملوک به مالکه خود تمسّک کرد.

روایت دوم: روایت محمد بن اسحاق بن عمّار است که در آن این سؤال را مطرح کرده بود که آیا خصی می‌تواند به زنان آب وضو بدهد یا خیر؟ حال این روایت چه ربطی به بحث نظر مملوک به مالکه دارد توضیح خواهیم داد، برخی از فقهاءِ بزرگ همچون مرحوم علامه در تذکره، مرحوم فخر المحققین در ایضاح، مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد، مرحوم شهید ثانی در مسالک به این روایت تمسک جسته، قلائد الدرر هم مراد از روایتی که شیخ بدان اشاره می‌کند همین روایت دانسته

[1]

، برای توضیح وجه استدلال نگاهی دیگر به متن روایت می‌اندازیم:

«قلت یکون للرجل الخصی یدخل علی نسائه فینا و لهن الوضوء فیری شعورهن قال: لا»

[2]

ما کلمه «الخصی» را اسم «یکون» و مرفوع می‌خوانیم ولی بنظر می‌رسد که این بزرگان «الخصی» را صفت الرجل و مجرور خوانده‌اند و روایت را چنین معنا کرده‌اند آیا مرد خصی می‌تواند بر نسائش وارد شود و به آنها آب وضو بدهد؟ مراد از «نسائه» را هم زنانی که خصی با آنها سر و کار دارند گرفته‌اند که قهراً مراد زنان نامحرم می‌باشند

[3]

، پس از این گونه خواندن روایت بدان تمسک کرده‌اند، بدین تقریب که در ایضاح می‌گوید ترک استفصال دلیل بر عموم مقال است پس نظر مملوک خصی به مالکه خود هم مشمول روایت خواهد بود، چون امام علیه السلام سؤال نفرموده که آیا این نساء مالکه این خصی هستند یا نیستند؟ در مراةالعقول هم گویا روایت را چنین خوانده که استفاده عموم را از روایت پذیرفته ولی می‌فرماید: ما به جهت جمع بین روایات در آن

تصرّف می‌کنیم و با توجه به روایاتی که نظر مملوک به مالکه خود را جایز دانسته، این روایت را به غیر این صورت حمل می‌کنیم و آن را تخصیص می‌زنیم و سؤال را مربوط به نظر مملوک به مالکه خود نمی‌دانیم، از این تعبیر معلوم می‌شود که ایشان هم اصل دلالت ذاتی روایت را پذیرفته است.

نقد مرتبط بودن روایت محمد بن اسحاق به بحث نظر مملوک به مالکه خود

ولی تفسیر روایت بر طبق نظر این علماء، وجهی ندارد

[4]

، بلکه الخصی می‌تواند اسم یکون باشد و مرجع ضمیر «نسائه» هم الرجل می‌باشد، بنابر این موضوع سؤال مردی است که مملوکی خصی دارد و این خصی می‌خواهد به زنان مالک خود آب وضوء بدهد و موهای آنها را ببیند، امام علیه السلام این کار را ناصحیح خوانده‌اند بنابر این سؤال در جایی است که مالک خصی شوهر می‌باشد و به مورد بحث ما که مالک آن زن باشد ربطی نخواهد داشت، ولی چون بسیاری از بزرگان این روایت را دلیل حرمت نظر مملوک به مالکه خود گرفته‌اند ممکن است مرحوم شیخ طوسی هم همین‌گونه روایت را فهمیده باشد.

بنابر این کلام مرحوم شیخ در تفسیر «ما ملکت ایمانهن» و نقل روایت توسط وی چیزی جز روایات موجود در کتب حدیثی ما نیست، بنابر این باعث نمی‌شود که فهم ابتدایی ما از ادله تغییر یابد.

بررسی روایات استدلال شده برای تحریم نظر مملوک به مالکه خود

روایات چندی بر جواز نظر مملوک به مالکه دلالت می‌کند که نقل کردیم، در مقابل این روایات چند روایت ذکر شده:

روایت اول:

« عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِیفٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ (عَنْ عَلِیٍّ ع) أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ لَا یَنْظُرِ الْعَبْدُ إِلَی شَعْرِ سَیِّدَتِهِ.»

[5]

این روایت از جهت سند اعتبار ندارد

[6]

.

روایت دوم:

« مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَمَّارٍ وَ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَنْ یَنْظُرَ عَبْدُهَا إِلَی شَیْ‌ءٍ مِنْ جَسَدِهَا إِلَّا إِلَی شَعْرِهَا غَیْرَ مُتَعَمِّدٍ لِذَلِکَ وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَی لَا بَأْسَ أَنْ یَنْظُرَ إِلَی شَعْرِهَا إِذَا کَانَ مَأْمُوناً. »

[7]

برخی از قید «غیر متعمد ذلک» استفاده کرده روایات مجوزه را به نظر اتفاقی حمل کرده‌اند، ولی این مطلب صحیح نیست، زیرا حمل نظر به رؤیت غیر اختیاری حمل بر فرد غیر عادی کلمه نظر است، زیرا نظر غیر از رؤیت است، نظر به معنای نگاه کردن است و مجرد دیدن تصادفی شی‌ء نظر نیست، از سوی دیگر در این روایت تنها نظر غیر متعمدانه به مو را جایز دانسته اگر مراد از غیر تعمّد، نظر غیر اختیاری باشد، خصوصیتی در مو نیست، غیر شعر هم همینطور است که دیده شدن تصادفی آن محرم نیست، خلاصه مقسم در این روایت نظر است که اصلاً رؤیت تصادفی را شامل نمی‌شود، نظر اختیاری خود بر دو قسم است:

قسم اول: انسان به مو بالاستقلال نگاه می‌کند و خصوصیات مو را بررسی می‌کند، این قسم تعمّد است و جایز نیست.

قسم دوم: انسان به جهت کسب و کار و تدریس و تدرس و صحبت و کارهای دیگر بتبع به مو هم نگاه می‌کند، این صورت غیر تعمد است و نگاه جایز می‌باشد

[8]

.

نتیجه بحث

نظر غیر استقلالی مملوک به مالکه خود جایز است، درباره محدوده نظر مملوک به مالکه در جلسه آینده سخن خواهیم گفت.

ادامه بحث نظر خصی به اجنبیه

گفتیم که روایات متعددی بر حرمت نظر خصی به اجنبیه دلالت می‌کند که برخی از نظر سند معتبر و برخی غیر معتبر است، در مقابل صحیحه ابن بزیع را بعنوان معارض ذکر کرده‌اند.

صحیحه ابن بـزیع

«عده من اصحابنا عن احمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل بن بزیع قال سألت اباالحسن الرضا علیه السلام عن قناع[النساء] الحرائر من الخصیان فقال: کانو یدخلون علی بنات ابی الحسن علیه السلام و لایتقنعن قلت فکانوا احراراً قال لا قلت: فالاحرار یتقنع منهم قال لا»

[9]

تقریب استدلال به روایت

اگر ما تنها جمله

«کانوا یدخلون علی بنات أبی الحسن علیه السلام و لایتقنعن»

را در نظر بگیریم و بخواهیم از آن جواز نظر خصی به نساء و عدم لزوم احتجاب زنان از آنها را استفاده کنیم استدلال ناتمام است، زیرا این جمله به اصطلاح: «قضیه فی واقعه» است، و نمی‌توان از آن حکم کلی را استفاده کرد زیرا معلوم نیست که آیا خصیان به حد بلوغ رسیده بودند یا نه؟ آیا سن آنها زیاد بوده و شبیه قواعد النساء بوده‌اند (که به عقیده برخی حکمی نظیر قواعد النساء دارند) یا نه؟ آیا خصیان تابعین غیر اولی الاربة بوده‌اند یا نبوده‌اند؟

آیا دخترهای أبی الحسن علیه السلام به حد بلوغ رسیده بودند یا نه؟ آیا ضرورتی در کار بوده یا نه؟

مطلب دیگری که آقایان ذکر نکرده‌اند که آیا خصیان مملوک بنات بوده‌اند یا نه؟ چون این احتمالات در کار است نمی‌توان به خود این قطعه روایت تمسک کرد ولی از ذیل روایت بر

می‌آید که مسأله مملوک و مالکه در کار نیست، حکم در احرار هم ثابت است، از سوی دیگر این قطعه جواب سؤال سائل است که به طور مطلق از «قناع حرائر» پرسیده است و خصوصیتی در سؤال اخذ نشده، در نتیجه تمام احتمالات مختلفی که مطرح کردیم ملغی می‌گردد، بنابر این با عنایت به صدر و ذیل روایت این گونه اشکالات دلالی مرتفع می‌باشد.

حال چگونه باید روایت را با سایر این روایات جمع کرد؟

جمع بین صحیحه ابن بزیع و سایر روایات

وجه اول: برخی روایت ابن بزیع را به نگاه غیر عمدی حمل کرده‌اند و گفته‌اند که این روایت متعرض این مطلب است که لازم نیست زنان در جایی که معرض نگاه خصیان باشد قناع سر کنند که تصادفاً نظر خصیان هم به آنها نیفتد، ولی این وجه جمع بسیار مستبعد است، ظاهر بسیار قوی کالنصّ روایت این است که بعد از ورود خصیان بر بنات أبی الحسن علیه السلام آنها قناع بر سر نمی‌کرده‌اند، نه این که قبلاً قناع نداشتند تا خصیان وارد می‌شدند آنها سرشان را می‌پوشاندند، این حمل بسیار بعید بوده و نمی‌توان بدان ملتزم شد.

وجه دوم: تقنّع تنها به معنای پوشاندن سر نیست، بلکه از عبارت لسان العرب استفاده می‌شود که قناع سر و محاسن را می‌پوشانده، در لسان العرب این جمله را ذکر کرده که

«القی عن وجهه قناع الحیاء»

[10]

، عکسی هم که در منجد برای توضیح «مقنع» آورده دلیل این می‌باشد که قناع تنها سر را نمی‌پوشانده، بلکه قسمتی از بالای سر تا ابرو و قسمتی از پایین رو را هم می‌پوشانده است، حال می‌گوییم که سؤال راوی از حکم قناع است نه حکم خمار، یعنی آیا در مقابل خصیان قناع لازم است یا همان خمار تنها کافی است.

حضرت هم در پاسخ می‌فرمایند که قناع لازم نیست چون خصیان بر دختران ابی الحسن علیه السلام وارد می‌شدند و آنها قناع نداشتند ولی این نمی‌رساند که آنها خمار هم نداشته‌اند.

در این وجه اشکالی به نظر می‌رسد که قابل پاسخ می‌باشد، اشکال این وجه این است که در ذیل روایت سؤال دیگری شده که در آن تقنّع به معنای پوشاندن سر می‌باشد در نتیجه نمی‌توان صدر را به معنای دیگری گرفت، ذیل روایت این است:

«و سألته عن أم الولد هل لها ان تکشف رأسها بین یدی الرجل قال تتقنع»

در اینجا سؤال این است که آیا ام ولد می‌تواند سر باز در نزد رجال ظاهر شود، حضرت می‌فرماید نه باید قناع داشته باشد، چون شبهه در این است که ام ولد (که حالتی بین حریت و رقیت دارد) حکم احرار را دارد که نتواند سر باز ظاهر شود یا حکم اماء را دارد که بتواند، حضرت حکم احرار را برای ام ولد ثابت کرده‌اند، در اینجا امر به تقنع مربوط به پوشش سر است و ربطی به پوشش صورت ندارد و این می‌رساند که سؤال اول هم از قناع فقط مربوط به پوشش سر است.

ولی چون این ذیل را مرحوم کلینی و شیخ در تهذیبین در ذیل این خبر نقل کرده و تنها مرحوم صدوق در عیون به عنوان ذیل خبر آورده‌اند و کلینی هم در جایی دیگر نقل کرده

[11]

بنابر این معلوم نیست که این جمله در اصل ذیل این روایت بوده باشد، بلکه ابن بزیع دو سؤال در دو مجلس از امام علیه السلام داشته، بعد این دو سؤال در عیون کنار هم نقل شده، در نتیجه الزام ندارد که قناع در مسأله ما هم به همان معنای تقنّع در مورد ام ولد باشد.

بررسی وجه جمع دوم

این وجه دوم را ما نخست صحیح می‌دانستیم ولی با تحقیق بیشتر بنظر رسید که سوال از حکم قناع را نمی‌توان چیزی غیر از سؤال از ستر رأس دانست، زیرا با تتبع در موارد استعمال قناع و مشتقات آن همچون تقنّع در روایات برمی‌آید که آنچه در قناع مطرح

بوده پوشش سر بوده، نه چیز دیگر

[12]

، عکسی هم که در منجد کشیده است، ما به چاپهای قدیمی منجد مراجعه کرده بودیم در چاپ جدید منجد عکس را مربوط به معنای دیگری دانسته که به بحث ما ارتباطی ندارد، در منجد یکی از معانی مقنّع را: «الذی علیه بیضته الحدید»[کسی که کلاه‌خود بر سر نهاده] ذکر کرده و با علامت مخصوص کنار آن اشاره به عکس آن نموده است، این معنا مورد نظر ما نیست ولی معنای دیگری هم برای مقنّع نموده (: المغطی رأسه) که به بحث ما مربوط می‌شود و قناع زنها بدان مرتبط است، این معنا به پوشش رو ارتباطی ندارد.

حمل روایت ابن بزیع بر تقیّه

وجه دیگری که تعارض را حل می‌کند، مربوط به جهت صدور روایت ابن بزیع است، بزرگان فرموده‌اند که از روایت ابن بزیع رائحه تقیّه استشمام می‌شود، حال از کجای روایت

این امر معلوم می‌گردد چند مطلب در اینجا می‌توان بیان کرد که برخی مربوط به خود روایت و برخی قرائن خارجی است و از همه تقیّه بودن روایت استفاده می‌گردد.

اولاً: از عبارت «کانوا یدخلون» در روایت استمرار دخول خصیان بر بنات أبی الحسن علیه السلام استفاده می‌شود، شکی نیست که عدم پوشش در مقابل خصیان اگر حرام نباشد مکروه می‌باشد حال چطور شده است که بنات أبی الحسن ملتزم به این امر مکروه بوده‌اند، معلوم است که شرایط تقیّه در کار بوده است.

ثانیاً: امام علیه السلام در پاسخ سؤال صریحاً جواب نداده‌اند بلکه یک قضیه در باره بنات أبی الحسن علیه السلام نقل کردند که گفتیم خودش «قضیه فی واقعه» و بالصراحة جواب سؤال نیست، زیرا خصوصیات موجوده در آن قضیه برای ما معلوم نیست، همین که حضرت جواب صریح نداده نشان می‌دهد که حضرت نمی‌خواسته مطلب را باز کند و این خود اماره تقیّه است.

ثالثاً: در روایات دیگر مسأله هم گاه حضرت از پاسخ به این سؤال خودداری کرده، مثلاً در روایت اثبات الوصیه که نقل کردیم حضرت پرسشهای دیگر را پاسخ می‌دهد ولی به سؤال از خصیان که می‌رسد سکوت می‌ورزد.

رابعاً: ابن بزیع خود از وزراء خلفاء عباسی بوده و طبیعة مسأله تقیّه پیش می‌آید.

خامساً: آنگونه که مرحوم شیخ طوسی در تهذیبین نقل کرده خصیان در دستگاههای سلاطین آن زمان بوده‌اند، طبیعتا زمینه تقیّه فراهم بوده، مسأله در میان عامه هم مختلف بوده، و طبق مقبوله عمر بن حنظلة موافقت با رأی حکام عامّه خود از عوامل ردّ یک روایت در مقام تعارض می‌باشد

«ینظر الی ما هم الیه امیل حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر»

[13]

بنابر این از مجموع روایات استفاده می‌گردد که جوّ، جوّ تقیّه بوده، در جایی که جو تقیّه‌ای مسلم باشد ما مکرّر گفته‌ایم که اصالة التطابق بین اراده استعمالی و اراده جدی جریان ندارد و روایت ذاتاً اعتبار ندارد و صدور آن به جهت بیان حکم واقعی و نفی احتمال تقیّه احراز نمی‌گردد، اگر ما جوّ تقیّه را مسلم بدانیم که روایت ابن بزیع ذاتاً اعتبار ندارد، ولی

اگر ما جوّ تقیّه را مسلم ندانیم باز در مقام تعارض این روایت اعتبار ندارد. زیرا شهرت یا اجماع بر خلاف این روایت است، در مورد خصیان (بما هم خصیان) ما به هیچ مفتی برنخوردیم که تستر از آنها را لازم نداند و نظر آنها را به زنان نامحرم مجاز نداند، حال در مورد ممالیکی که خصی هم باشند فتاوایی در کار هست که می‌توانند به مالکه خود نگاه کنند ولی در مورد خصیان احرار که در روایت ابن بزیع حکم به عدم لزوم تقنّع از آنها شده هیچ فتوایی دیده نشده است و ممکن است کسی دعوای اجماع بر مسأله بکند.

از سوی دیگر روایت ابن بزیع موافق حکام عامه است و سایر روایات مخالف آن، از جهت دیگر تنها یک روایت ابن بزیع بر جواز دلالت می‌کند و روایات چندی بر حرمت دلالت می‌کند، پس به هیچ وجه این روایت نمی‌تواند مستند فتوای به جواز قرار گیرد.

توضیحی درباره تقیّه در صحیحه ابن بزیع

در اینجا سه گونه تقیّه مطرح است. اول: تقیّه دختران ابوالحسن علیه السلام، از استمرار عدم تقنّع آنها از خصیان معلوم می‌گردد که آنها در شرایط تقیّه به سر می‌برده‌اند.

دوم: تقیّه امام علیه السلام، از عدم بیان صریح حکم واقعی توسط حضرت معلوم می‌گردد که حضرت در شرایط تقیّه بوده‌اند.

سوم: در شرایط تقیّه بودن ابن بزیع، چون ابن بزیع، وزیر بوده ممکن است امام علیه السلام برای این که او به محذور نیفتد حکم واقعی را بیان نکرده است و فتوا به جواز داده است.

نتیجه بحث

نظر خصیان به زنان نامحرم حرام بوده و پوشش زنان از ایشان لازم است و خصی ـ بما هو خصی ـ از حکم حرمت نظر و وجوب ستر استثناء نشده‌اند.

«والسلام»