موضوع :

مستثنیات از حرمت نظر به اجنبی

نظر به قواعد از نساء-نظر کردن غیر بالغین به عورت دیگران

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسه قبل روایات مربوط به حکم قواعد النساء نقل شد، در این جلسه به بررسی تعارض و عدم تعارض آنها و کیفیت جمع بین آنها پرداخته، برخی از روایات مختلف را به استحباب یا کراهت حمل می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که قواعد نساء می‌توانند چادر و روسری را کنار گذارند ولی برداشتن روسری کراهت دارد و بهتر است تنها چادر برداشته شود و از آن بهتر این است که چادر را هم بر ندارند.

در ادامه حکم جواز نظر نابالغان به عورت زن و مرد را بررسی کرده مبغوض بودن این کار را اثبات می‌کنیم ولی برخلاف نظر مرحوم نراقی خواهیم گفت که نابالغان در این مورد مسئولیتی ندارند بلکه این اولیاء هستند که مؤظف به جلوگیری آنها از نگاه به عورت می‌باشند.

ادامه بحث از حکم قواعد النساء

استدلال برای کلام مصنف

روایاتی که در تفسیر «ثیابهنّ» وارد شده یا مستقلاً حکم قواعد را بیان کرده با یکدیگر اختلاف ندارند یا برخی تنها جلباب را استثناء کرده، و برخی دیگر خمار را هم ضمیمه کرده و برخی دیگر به گونه دیگری است و … ممکن است بگوییم این روایات با هم متعارض هستند و جمع عرفی هم ندارند، بنابر این ما برای اثبات جواز به سیره مراجعه می‌کنیم، این که مرحوم سید کشف «بعض الشعر» را برای قواعد جایز دانسته و عادت را معیار قرار داده‌اند

«بالنسبة الی ما هو المعتاد له من کشف بعض الشعر و الذراع»

[1]

ممکن است به جهت سیره باشد که زنهای قواعد معمولاً چارقد به سر می‌بندند ولی نه چارقدی که تمام سر را بپوشاند، بلکه مقداری از مویشان را گرفته و مقدار دیگری هم باز می‌باشد و مثلاً گلو و گردن هم مستور نیست، ذراع آنها نیز معمولاً باز است، بنابر این با سیره استثناء «بعض

الشعر و الذراع» را استفاده کنیم. ولی ممکن است بگوییم که روایات جمع عرفی دارند، بنابر این باید درباره کیفیت جمع عرفی روایات بحث کنیم.

وجه اول برای جمع بین روایات

برخی ممکن است گمان کنند که روایت أبی الصباح الکنانی ـ که به عقیده ما صحیحه است ـ

[2]

شاهد جمع بین روایات مختلف مسأله است، در این روایت می‌خوانیم:

«عن أبی الصباح الکنانی قال سألت أبا عبدالله علیه السلام عن القواعد من النساء ما الّذی یصلح لهن ان یضعن من ثیابهن فقال: الجلباب الا ان تکون امة فلیس علیها جناح ان تضع خمارها»

[3]

بنابر این روایت می‌توان روایاتی را که تنها جلباب را استثناء کرده مخصوص حرّه و روایاتی که علاوه بر جلباب، خمار را هم استثناء کرده مخصوص امه دانسته بدین طریق تعارض بین آنها را برطرف ساخت.

بررسی وجه اول

این وجه ناتمام است و سه اشکال بدان وارد است.

اشکال اول: در مورد امه همچنان که به اجماع یا شهرت قوی نسبت داده‌اند ستر مو نیز لازم نیست أمه غیر قواعد هم می‌توانند خمار به سر نبندند، در نتیجه استثناء امه از حکم قواعد بدین جهت نیست که قواعد امه از جهت قواعد بودن حکم خاصی دارند، بلکه به جهت حکم کلی اماء است، بنابر این نمی‌توان روایاتی که در مورد قواعد حکم کرده که جلباب و خمار را می‌توانند بردارند به اماء حمل کرده همچنانکه ظاهر این روایات این است که در مقام بیان حکم قواعد بما هن قواعد می‌باشد.

اشکال دوم: یکی از روایاتی که از آن جواز کشف مو برای قواعد استفاده می‌شود صحیحه احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی است.

«قال سألت الرضا علیه السلام عن الرجل ایحل له ان ینظر الی شعر اخت امرأته فقال لا الاّ ان تکون من القواعد»

[4]

مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند که این روایت را نمی‌توان به اماء حمل کرده زیرا ازدواج معمولاً بین احرار صورت می‌گرفته و ازدواج با اماء بسیار نادر بوده

[5]

پس فرد ظاهر «اخت المرأة»، حرّة است و اخراج حرّه از این روایت و اختصاص آن به کنیز حمل مطلق بر فرد نادر است و تقریباً طرح روایت است.

این اشکال وارد است.

اشکال سوم: صرف نظر از مسأله ندرت ازدواج با اماء، حمل روایت مجوزه کشف شعر برای قواعد به خصوص اماء به خودی خود حمل مطلق بر فرد نادر است و نمی‌توان حرّه را که فرد ظاهر است از تحت این روایات خارج ساخت، اماء جنبه استثنائی دارد از این رو هم در آیه قرآن هم در روایات اماء را به عنوان استثناء ذکر می‌کنند، مثلاً در روایت ابوالصبّاح الکنانی دیدیم که: … الا ان تکون امة، معمولاً از افراد کم با استثناء یاد می‌کنند نه افراد شایع متعارف، مثلاً هیچ گاه «الا ان تکون حرّة» بکار نمی‌برند، زیرا حرّة فرد ظاهر و شایع از زنان است و نباید به صورت استثناء ذکر شود، خلاصه این که حمل مطلقات به خصوص اماء حمل مطلق به فرد نادر است و صحیح نیست.

بنابراین این وجه جمع صحیح نیست.

وجه جمع بین روایات

بزرگان وجه دیگری برای جمع این روایات ذکر کرده‌اند و آن حمل برخی از آنها بر کراهت می‌باشد، توضیح این که روایاتی که تنها برداشتن جلباب مجاز دانسته شده و به لزوم داشتن خمار حکم شده، حمل به کراهت شدید برداشتن خمار یا استحباب مؤکد داشتن

خمار حمل می‌گردد. و در روایاتی که علاوه بر جلباب، خمار را هم اجازه داده برداشته شود جواز همراه با کراهت مراد است، حمل نهی به کراهت به جهت روایت مجوّزه یکی از حملهای شایع و متعارف است، روایات مختلفی که در مسأله ما آمده است به جهت اختلاف موقف، اختلاف یافته است، گاه سؤال از جواز بدون حزازت می‌باشد، گاه مطلق جواز مورد سؤال می‌باشد، خلاصه روایتی که به صراحت برداشتن خمار را نیز اجازه داده نصّ در جواز است و روایتی که تنها جلباب را مجاز دانسته ظاهر در عدم جواز برداشتن غیر جلباب می‌باشد، و به قرینه نص باید در ظاهر تصرف نمود و نهی از برداشتن غیر جلباب را به کراهت شدید حمل نمود.

گفتنی است که در برخی روایات که تنها جلباب را ذکر کرده بالفظ «یصلح» سؤال شده همچون صحیحه محمد بن مسلم و مصححة أبی الصباح کنانی

[6]

.

برخی در ظهور «یصلح» در مطلق جواز تأمل دارند و آن را به معنای جوازی که هیچ نوع منعی نه تحریمی نه تنزیهی در آن نباشد گرفته‌اند در نتیجه «لایصلح» به معنای خصوص حرمت نخواهد بود و با کراهت هم سازگار است، البته ما ظهور ذاتی «لایصلح» را در حرمت قبول داریم، «یصلح» به معنای جواز به معنای اعم است (نه جواز به معنای اخص) و لایصلح به معنای حرمت است ولی به جهت جمع بین روایات براحتی می‌توان «لایصلح» را به معنای کراهت شدیده گرفت، بلکه کلمه «لایجوز» هم احیاناً به همین معنا بکار می‌رود.

البته از آیه

﴿و ان یستعففن خیر لهن﴾

[7]

استفاده می‌شود که بهتر است که قواعد اصلاً چادر را هم کنار نگذارند، ولی شاید مراد از این قطعه آیه هم این با شد که قواعد هر چند می‌توانند هم جلباب و هم خمار را بردارند ولی بهتر است که عفت به خرج دهند و خیلی افراط نکنند و تنها به برداشتن چادر اکتفا کنند و کاملاً بی‌حفاظ و ساتر ظاهر نشوند.

توضیحی درباره صحیحه بزنطی

در ذیل صحیحه بزنطی که از امام رضا علیه السلام از حکم قواعد سؤال کرده می‌خوانیم:

«فمالی من النظر الیه منها فقال علیه السلام: شعرها و ذراعها»

[8]

این روایت هرچند درباره حکم نظر به قواعد است ولی بالملازمة العرفیة از آن حکم ستر قواعد هم استفاده می‌شود و بر عدم لزوم ستر مو و ذراع قواعد

[9]

دلالت می‌کند. حال این روایت را با روایات دیگر چگونه می‌توان سازگار نمود، در پاسخ می‌گوییم که روایاتی که برداشتن خمار و جلباب را مجاز دانسته است از آن بروشنی جواز ابداء شعر استفاده می‌شود، از جواز برداشتن جلباب هم جواز ابداء ذراع استفاده می‌گردد، چون اگر زن چادر نداشته باشد چه بسا به علت کوتاه بودن آستین پیراهن یا به جهت بالا رفتن آستین ذراع زن دیده شود از اطلاق جواز وضع جلباب عدم لزوم پوشاندن ذراع

[10]

هم استفاده می‌گردد.

خلاصه و نتیجه بحث

جمع بین روایات مختلف درباره قواعد نساء حمل آنها به اختلاف مراتب طلب می‌باشد که چنین جمعی در موارد دیگر هم متعارف است، پس بهترین شیوه برای قواعد آن است که با چادر و خمار باشند، و از این مرحله که بگذریم تنها بداشتن چادر مطلوب است و از این مرحله که بگذریم برداشتن خمار هم جایز است ولی کراهت شدیده دارد بهر حال پوشاندن مو و قسمتهایی از صورت و گلو و گردن که معمولاً با خمار پوشانده می‌شود و نیز پوشاندن ذراع (از آرنج تا نوک دست) لازم نیست و نگاه کردن به این محدوده از زنان قواعد جایز است.

استدراکی درباره لزوم جلباب برای غیر قواعد

پیشتر از روایات قواعد استفاده کردیم که در غیر قواعد جلباب لازم است و مجرد پوشاندن مو و اعضای بدن (به جز وجه و کفین) کفایت نمی‌کند، جلباب هم چنانچه از موارد استعمال آن فهمیدیم پوششی سراسری است همچون چادر و عبا]همانند عبای عربی که

زنهای عرب بر سر می‌افکنند[، ولی با توجه به بحثهایی که درباره حکم قواعد نمودیم به نظر می‌رسد که دلیلی بر لزوم جلباب در کار نباشد، به دو بیان می‌توان این امر را توضیح داد.

بیان اول: ما در جمع روایات گفتیم که روایاتی که تنها وضع جلباب را برای قواعد مجاز دانسته است محمول به استحباب است و وضع خمار هم بر آنها جایز است، در نتیجه ممکن است ما بگوییم که برداشتن جلباب در زنهای غیر قواعد کراهت شدیده دارد ولی این کراهت شدیده در باب قواعد نیست.

به تقریب دیگر فارق بین قواعد و غیر قواعد در لزوم و عدم لزوم جلباب نیست بلکه در لزوم خمار است، بر زنان غیر قواعد خمار لازم است و بر زنان قواعد لازم نیست.

مؤید این بیان روایت محمد بن سنان است که «ان یضعن ثیابهن» را به غیر جلباب تفسیر کرده

[11]

که معنای روشن تر آن این است که فارق بین قواعد و غیر قواعد در غیر جلباب است و گرنه جلباب را غیر قواعد هم می‌توانند بردارند.

بیان دوم: ما گفتیم که از اطلاق جواز وضع جلباب استفاده می‌شود که حتی اگر قواعد لباس آستین‌کوتاه پوشیده باشند یا در اثر حرکت آستین دستشان بالا رود و ذراعشان هم دیده شود مانعی ندارد، این حکم مطلق تنها در زنان قواعد است وگرنه زنهای معمولی نمی‌توانند چادر را بردارند و ذراعشان آشکار گردد، البته این امر منافاتی ندارد که اگر ذراع دست با لباس محفوظ دیگری غیر از چادر پوشیده باشد، چادر به سر کردن لازم نباشد، خلاصه از مفهوم جمله قواعد نفی اطلاق حکم به جواز وضع جلباب در غیر قواعد استفاده می‌شود و از این امر لزوم مطلق جلباب بر غیر قواعد استفاده نمی‌گردد، بلکه فی الجملة لزوم جلباب استفاده می‌گردد و آن در جایی است که برای پوشاندن ذراع نیاز به جلباب باشد و این لزوم فی الجملة جلباب مسلّم است و نکته تازه‌ای نیست.

اطلاق مقامی برخی از روایات نیز که در آن می‌خوانیم

«و علی الجاریة اذا حاضت الصیام و الخمار»

[12]

نیز می‌تواند دلیل عدم لزوم جلباب بشمار آید.

بنابر این ما دلیلی بر لزوم جلباب در جایی که تمام بدن و مو (بجز وجه و کفین) پوشیده باشد نداریم.

حکم نظر ممیّز به عورت

آیا بچه ممیّز (دختر یا پسر) می‌تواند به عورت مرد یا زن نگاه کند.

مرحوم نراقی کلامی دراین زمینه آورده است که مرحوم آقای خوئی آن را ناتمام می‌دانند، در اینجا به بررسی این بحث می‌پردازیم.

کلام مرحوم نراقی

مرحوم نراقی در مستند می‌فرمایند که هرچند حدیث رفع قلم احکام تکلیفیه را از کودکان که به سن بلوغ نرسیده‌اند برمی‌دارد ولی این حدیث عام است و آیه شریفه آن راتخصیص می‌زند.

[13]

﴿یا أیُّهَا الَّذینَ آمنوا لِیَسْتأذِنَکُمُ الَّذینَ مَلَکَتْ أیْمانُکُم وَالَّذینَ لَمْ

‌

یَبْلُغوا الْحُلُمَ مِنکم ثَلاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْل صلوةٍ الفَجْرِ وَ حینَ تَضَعون ثِیابَکُم مِنَ الظَّهِیرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلوةِ الْعِشاء ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکم لَیْسَ عَلَیْکُم وَلا عَلَیهم جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافونَ عَلَیکم بَعْضُکم عَلی بَعْضٍ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الآْیاتِ وَاللَّهُ عَلیمٌ حَکِیمٌ وَ إذَا بَلَغَ الأْطفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَالْیَسْتَأْذِنوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَاللَّهُ عَلیمٌ حَکِیمٌ﴾

[14]

مرحوم نراقی می‌فرماید این که در آیه بر بچه‌های نابالغ لازم نموده که در غیر مورد مناسب وارد نشوند بلکه باید اذن بگیرند، تخصیص حدیث

«رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم»

[15]

است.

مرحوم آقای خوئی دو اشکال به کلام مرحوم نراقی وارد می‌کنند که در ادامه آنها را نقل و بررسی می‌کنیم.

اشکال اول مرحوم آقای خویی

ایشان می‌فرمایند کلام مرحوم نراقی بر روی مبنای ما در باب اوامر تمام نیست،

[16]

در باب اوامر مسلکهای مختلفی وجود دارد، برخی می‌گویند که لفظ امر برای وجوب وضع شده، برخی دیگر می‌گویند که لفظ امر برای وجوب وضع نشده ولی اطلاق امر اقتضای وجوب دارد، نظر سوم (که آقای خوئی اختیار کرده‌اند) این است که استفاده وجوب مربوط به باب الفاظ نیست، امر وضع شده برای در خواست کاری از دیگری.

در توضیح این نظریه می‌گوییم که انسان گاه کاری را مباشرة بجا می‌آورد و گاه انجام آن را از دیگری می‌خواهد و به او می‌گوید: تو این کار را بکن، در کارهایی که انسان خود انجام می‌دهد گاه مطلوبیت آن قدر شدید است که انسان نمی‌تواند از آن صرف نظر کند و گاه در این حد شدید نیست بلکه مطلوب استحبابی است، در طلب از غیر هم گاه طلب به حد شدید لزومی است و گاه در حد استحبابی است که اکثر اوامر شرعی از این دسته می‌باشد، در این گونه استعمالات که مراد طلب استحبابی است از لفظ امر خلاف ظاهری اراده نشده چون لفظ امر برای مطلق بعث به شی‌ء وضع شده است و تعیین حد بعث در موضوع له امر نمی‌باشد بلکه این حکم عقل است که اگر امری از سوی آمر واجب الاطاعة صادر شود، تا ترخیصی از ناحیه آمر نباشد وظیفه مأمور امتثال امر است، پس وجوب و لزوم از احکام عقلیه است نه از مدالیل لفظیه امر.

حال که مبنای مرحوم آقای خوئی در باب اوامر روشن گردید چگونگی تأثیر این مبنا را در محل کلام بیان می‌کنیم، ایشان می‌فرمایند: موضوع حکم عقل تنها امر نیست، و امر علت تامه برای لزوم امتثال نیست، بلکه قید دیگری در کار هست که ترخیصی از ناحیه مولی نیامده باشد، بنابر این اگر ترخیصی به عنوان خاص یا به ادله عامه وارد شود موضوع حکم عقل از بین می‌رود، بنابر این دلیل مرخص بر حکم عقل وارد بوده و با وجود ترخیصی حکم عقل موضوع ندارد، در بحث ما هر چند در آیه شریفه امر به اطفال شده که در برخی اوقات نامناسب اجازه بگیرند، ولی از سوی دیگر حدیث رفع قلم که دلیل مرّخص عام است، اجازه داده که شخص نابالغ دستور را امتثال نکند، بنابراین هیچ خلاف ظاهری در کار نیست و وجهی ندارد که حدیث رفع قلم را تخصیص بزنیم.

آری اگر امر دلالت وضعی یا دلالت اطلاقی بر وجوب داشت، بین آیه (امره به استیذان) و حدیث (رفع قلم) تعارضی بدوی پیش می‌آمد در نتیجه می‌بایست آیه را که خاص است بر حدیث که عام است مقدم داشت و کلام نراقی موجّه می‌نمود، ولی وقتی وجوب به حکم عقل است و با آمدن حدیث رفع قلم موضوع حکم عقل از میان می‌رود دیگر مجالی برای تخصیص حدیث رفع قلم در کار نمی‌باشد.

[17]

بررسی اشکال اول مرحوم آقای خوئی

کلام مرحوم آقای خوئی از چند جهت محل تأمل است:

جهت اول: اصل مبنای ایشان در باب اوامر را ما در محل خود نپذیرفته‌ایم و اشکالات چندی بر آن وارد کرده‌ایم که مجال ذکر آنها در اینجا نیست. البته ما استعمال امر را در موارد استحباب مجاز نمی‌دانیم ولی استفاده وجوب را از باب اطلاق و از نوع تعدد دال و مدلول می‌دانیم که عقلاء امری را که با ترخیص همراه نباشد کاشف از اراده لزومیه می‌دانند پس امر به همراه اطلاق دال و کاشف از لزوم است، تفصیل این بحث را به مباحث اصول وامی‌نهیم.

جهت دوم: اگر این مبنا را هم بپذیریم ترخیص می‌باید تا وقت عمل بیان شده باشد و اگر تا وقت عمل ترخیصی در کار نباشد عقل بنابر این مبنا حکم به لزوم امتثال می‌کند، پس اگر در محل بحث ما می‌باید ترخیص برای اطفال نابالغ به همراه آیه استیذان یا پس از آن و قبل از وقت عمل وارد شده باشد وگرنه عقل به لزوم استیذان حکم می‌کند و در نتیجه با حدیث رفع قلم معارض شده و باید حدیث را تخصیص زد.

جهت سوم: در ذیل آیه شریفه عبارتی دیده می‌شود که مورد بحث ایشان قرار نگرفته است:

﴿… ثلاث عورات لکم لیس علیکم و لاجناح بعدهن …﴾

[18]

معنای این ذیل این است که پس از این سه وقت نه شما مسئولیت دارید و نه آنها، و مفهوم آن این است که در این سه وقت هم شما مسئولید و هم ایشان، در این ذیل کلمه

جناح که به گفته برخی معرّب گناه می‌باشد بکار رفته ، دلالت این واژه بر حرمت ارتکاب و ورود در آن سه وقت دلالت وضعی است و همانند امر نیست که ما دلالت آن را از باب حکم عقل بدانیم، پس مبنای مرحوم آقای خوئی در باب اوامر برای پاسخ به این قطعه از آیه کفایت نمی‌کند و باید به گونه دیگر درباره آن بحث کرد که ما عرض خواهیم کرد.

ان قلت: منطوق جمله «لاجناح علیکم و لاعلیهن بعدهن»، عدم گناه بر شما و ایشان پس از این سه وقت است و از مفهوم آن استفاده ثبوت گناه هم بر شما و هم بر ایشان نمی‌شود، بلکه تنها ثبوت گناه بر شما یا ایشان از آن استفاده می‌شود.

قلت: این که مراد از ثبوت فی الجمله گناه باشد بسیار خلاف ظاهر است و به روشنی از این جمله ثبوت گناه هم بر شما و هم بر ایشان در غیر این سه وقت استفاده می‌شود

[19]

.

اشکال: لاجناح حکم اخلاقی را بیان می‌کند و از آن مسأله فقهی فهمیده نمی‌شود؟

جواب: به چه دلیل، ظاهر لاحناح حکم فقهی است و همه هم آن را همینطور فهمیده‌اند و نمی‌توان براحتی هر چیزی را به حکم اخلاقی حمل کرد.

بنابر این اشکال اول مرحوم آقای خوئی به کلام مرحوم نراقی قدس سرهما ناتمام است ولی اصل فرمایش مرحوم نراقی

از جهت دیگر ایراد دارد.

بررسی کلام مرحوم نراقی

در آیه شریفه خطاب به اطفال نشده است، بلکه مخاطب اولیاء می‌باشند، تنها بچه‌ها مورد امر می‌باشند، در اینجا تنها استفاده می‌کنیم که کار بچه‌ها مبغوض شارع است، اما این که چه کسی در مقابل این مبغوض مسئولیت دارد و بخاطر تحقق آن مستوجب عقاب است از آن استفاده نمی‌گردد، ذکر چند مثال در روشن شدن بحث مفید است.

مثال اول: گاه می‌گوییم که آقا بچه‌های شما نباید مزاحم همسایه‌ها شوند. از این جمله استفاده می‌شود که مزاحم شدن بچه‌ها مبغوض است ولی چه کسی در قبال این مبغوض مسئولیت دارد و نسبت بدان ساکت است؟ چه بسا اولیاء در مقابل عمل بچه مسئولند و

باید از تحقق آن جلوگیری بعمل آورند، در این مثال گاه ممکن است بچه‌ها اصلاً ممیز نباشند که طبیعتاً نمی‌توانند مسئول کارها باشند و تکلیف متوجه به دیگران می‌باشد، از این روشنتر مثالهای زیر است.

مثال دوم: گاه گفته می‌شود حیوان شما نباید وارد مزرعه دیگری شود و از گیاهان آن بخورد.

مثال سوم: ماشین شما نباید بیش از حد مجاز سرعت داشته باشد، در این دو مثال حیوان و ماشین تنها موضوع عمل مبغوض و مورد آن می‌باشند ولی مسئولیت تحقق این عمل با شخص مخاطب است.

خلاصه این که از این گونه تعابیر معلوم نمی‌گردد که چه کسی مسئول تحقق امر مبغوض است، بلکه به طور طبیعی اگر مورد و موضوع عمل مبغوض، مکلف بالغی باشد که شرایط تکلیف را داراست خود مسئول است، ولی در جایی که موضوع عمل مبغوض، طفل ممیز یا غیر ممیز باشد به مقتضای حدیث «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» مسئولیتی متوجه وی نیست بلکه اولیاء اطفال مسئولیت دارند، همچنین اگر فاعل عمل مبغوض، حیوان یا جمادات باشند مسئولیت متوجه مالکین می‌باشد.

تطبیق مطلب کلی بالا بر محل بحث

در آیه شریفه محل بحث گفته شده که بندگان و اطفال غیر بالغ در سه وقت باید اجازه بگیرند، معنای این جمله این است که ورود بی‌اجازه آنها در این سه وقت مبغوض شارع است، ولی چه کسی مسئول است؟ آیه نسبت بدان ساکت است و به طور طبیعی چون بندگان بالغ هستند خود مسئول کارهای خلاف خود می‌باشند ولی اطفال نابالغ به جهت رفع مسئولیت از آنها به وسیله حدیث رفع قلم مسئولیتی ندارند، بلکه این اولیاء هستند که باید بچه‌ها را از ورود بدون اذن جلوگیری کرده و اگر بچه‌ها بدون اذن وارد شوند اولیاء مسئولند و مستوجب عذاب الهی می‌باشند.

خلاصه آیه شریفه دلیل بر حرمت ورود بی‌اجازه اطفال نیست تا بر حرمت نظر اطفال به عورت بزرگان دلالت کند.

توضیحی درباره ذیل آیه شریفه

درباره ذیل آیه هم می‌توان گفت که از مفهوم آن استفاده می‌شود که در ورود بی‌اجازه در سه وقت هم گناه متوجه مخاطبان است (= علیکم) و هم متوجه بندگان و اطفال (= علیهم) و توجه گناه تنها به مخاطبان یا تنها به بندگان و اطفال بسیار بعید است چنانچه گذشت ولی از این آیه استفاده نمی‌شود که تمام مصادیق «هم» مسئولیت دارند، بلکه مرجع ضمیر «هم» دو دسته‌اند، یکی از آنها بندگان می‌باشند که چون خود بالغند مسئولیت اعمال خلافشان با خودشان می‌باشد و دسته دیگر کودکان نابالغ می‌باشند که مسئولیت اعمالشان بر دوش اولیاءشان می‌باشد.

خلاصه ما در مورد مفهوم «و لا علیهم جناح» به مفهوم فی الجمله قائل می‌شویم نه مفهوم بالجمله و این امر اشکالی ندارد.

اشکال دوم مرحوم آقای خوئی به کلام مرحوم نراقی

آقای خوئی علاوه بر اشکال اول خود می‌فرمایند که آیه شریفه اصلاً مربوط به مسأله مورد بحث که نظر طفل به عورت مرد و زن است نمی‌باشد، بلکه موضوع آیه این است که آن سه وقت چون ممکن است مباشرت زن و مرد واقع شود نفس ورود طفل در این‌گونه مواقع مناسب نیست، حال خواه نظر به عورت صورت بگیرد و خواه صورت نگیرد، خلاصه بین موضوع آیه و موضوع مورد بحث ما عموم و خصوص من وجه می‌باشد و ملاک حرمت در آیه چیزی غیر از حرمت نظر به عورت است.

[20]

بررسی اشکال دوم مرحوم خوئی

ولی این اشکال به نظر ما ناتمام است چون در آیه شریفه عبارت «ثلاث عورات لکم» بکار رفته است که یک نحوه تعلیل است، البته عورت در اینجا به معنای فرج نیست، بلکه به معنای چیز قبیحی است که باید مستور بماند، این معنای عام از عورت شامل فرج (عورت به معنای خاص) هم می‌گردد پس هرچند مورد آیه به ستر عورت و کشف عورت کاری ندارد ولی از عموم تعلیل آن حکم ستر عورت (به معنای خاص) هم استفاده می‌گردد و از آن برمی‌آید که نظر اطفال به عورت مبغوض شارع است، پس جواب صحیح همان است

که گفتیم که مجرد مبغوض بودن نظر اطفال به عورت دلیل مسئول بودن آنها نیست، بلکه این تکلیف متوجه اولیاء است که باید نگذارند بچه‌ها به عورت نظر کنند.

«والسلام»