موضوع :

جواز نظر به ذمیة

ادامه تفسیر آیه «غض»-بررسی سعد بن طریف اسکاف

خلاصه جلسات قبل و این جلسه

در جلسات قبل معنای «غض» و «مِن» در آیه شریفه «غض» بیان گردید. در این جلسه به ادامه تفسیر آیه «غض» پرداخته، مفاد آن را بنابر احتمالات مختلف بیان نموده و در ضمن روایاتی را که در شأن نزول آیه شریفه پرداخته، نقل کرده و خواهیم گفت که تنها روایت سعد اسکاف از جهت سندی قابل اعتماد است و نیز بحث رجالی مبسوطی در باره سعد بن طریف اسکاف ارائه خواهیم داد.

ادامه مساله 27

آیا آیه شریفه «غضّ»مطلق است؟

در جلسه قبل گفتیم که «مِن» در آیه ممکن است به معنای تبعیض باشد، یا ممکن است معنای بیشتری از آن استفاده نشده، بود و نبود آن یکسان باشد. ما احتمال دوم را اظهر دانستیم. حال بنابر هر دو احتمال به بیان معنای آیه می‌پردازیم و بررسی می‌کنیم که آیا آیه شریفه دلیل مطلقی خواهد بود که در هنگام شک بتوان بدان استناد کرد، یا خیر؟

اگر «مِن» در آیه برای تبعیض باشد، «ابصار» به دو دسته امینه و خائنه تقسیم می‌گردد. عین امینه وجوب غضّ ندارد ولی عین خائنه وجوب غضّ دارد. در این صورت آیه بیان نمی‌کند که چه عینی امینه است و چه عینی خائنه؟ بلکه باید این امر را از ادله دیگر هم چون روایات استفاده کرد. این کلام مرحوم آقای خوئی که آیه را به معنای حرمتِ نگاه شهوانی

[1]

دانسته‌اند، دلیلی ندارد. زیرا ممکن است عین خائنه خصوص نظر به فروج باشد، یا احدهما (= نگاه شهوانی و نگاه به فرج) باشد یا احتمالات دیگری که آیه شریفه برای تعیین هیچ یک از آنها کفایت نمی‌کند، پس بنابر تبعیضیه بودن «مِن»، آیه شریفه از مطلقات مسأله نخواهد بود.

ولی اگر وجود «مِن» را با عدم آن یکسان بدانیم، در این صورت قطعاً مراد از آیه اطلاقِ حرمت، به طور کلی نیست که به مؤمنین خطاب شده باشد که چشمانتان را زیر بیندازید و

غیر از جلوی پای خود هیچ چیزی را نبینید نه از جمادات، نه از حیوانات، نه از انسان‌ها، بلکه به تناسب حکم و موضوع مراد از حرمت نگاه، نگاه به انسان‌هاست.

نکته:دخالت تناسبات حکم و موضوع در توسعه و تضییق مفاهیم

تناسب حکم و موضوع در توسعه و تضییق مفاهیم دخالت دارد، مثلاً در آیه شریفه

﴿والّذین لفروجهم حافظون﴾

[2]

آیا مراد از حفظِ فرج همانند حفظ مال است که مواظب باشید صدمه مادی به این عضو نخورد، و مثلاً آن را از سرما خوردن و زخم شدن و آسیب مادی محافظت کنید، قطعاً مراد این نیست، بلکه مراد حفظ فرج از صدمه معنوی و به گناه افتادن می‌باشد، همین طور مراد از حفظ لسان نیز محافظت آن از لغویات و محرمات بوده به جنبه معنوی کار دارد نه به آسیبهای مادی. ولی مراد از حفظ مال، محافظت مادی از مال می‌باشد. در آیه شریفه غضّ هم مراد از آن به تناسب حکم و موضوع حرمت نگاه به خصوص انسان‌هاست نه معنای وسیع‌تر از آن.

مراد از لزوم غضّ

حال در مورد انسان‌ها، مراد از لزوم غضّ چه مقدار می‌باشد؟ در اینجا چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول: معنای عام مراد است

معنای عام مراد باشد، نگاه به بدن انسان‌ها جایز نیست، و هر مقداری که از سنتِ تخصیص استفاده شود ما از این عموم رفع ید می‌کنیم و در سایر موارد به عام تمسک می‌کنیم، این معنا از کلام محقق اردبیلی در آیات الاحکام

[3]

استفاده می‌شود.

احتمال دوم:حرمت نظر به خصوص فرج

مراد، حرمت نظر به خصوص فرج است، به قرینه سیاق آیه و اقتران با

﴿و یحفظوا فروجهم﴾

ابوالفتوح رازی در تفسیر خود

[4]

این معنا را پذیرفته، و مرحوم آقای طباطبائی هم در المیزان با اشاره گذرا همین تفسیر را آورده‌اند

[5]

.

در توضیح این احتمال می‌گوییم که از پاره‌ای روایات و برخی از اقوال عامه برمی‌آید که مراد از حفظ فرج در آیات قرآنی حفظ فرج از زنا می‌باشد مگر در آیه غضّ که با توجه به سیاق آیات که مربوط به نظر و ستر می‌باشد مراد حفظ فرج از نگاه دیگری و تستّر آن می‌باشد، بنابر این متناسب می‌باشد که مراد از غضّ هم حرمت نگاه به فروج باشد، به افراد دستور تستّر فروج داده شده تا دیگران آن را نبینند و به دیگران هم دستور نگاه نکردن داده شده است.

احتمال سوم:حرمت نظر شهوانی

مراد، حرمت نظر شهوانی است، که در روایات دیگر از آنها به «

سهم من سهام ابلیس

[6]

» یاد شده است.

احتمال چهارم:حرمت نظر به زینت مخفیة

که به نظر ما می‌رسد که متعلّق حرمت نگاه همان امری است که در ذیل آیه در باره حرمت ابداء عنوان کرده است، در ذیل آیه می‌خوانیم:

﴿و لا یبدین زینتهن الاّ ما ظهر منها ﴾

[7]

ابداء زینت مخفیّه جائز نیست و نیز:

﴿ولا یبدین زینتهن الا لبعولتهن أو …﴾

[8]

ابداء زینت برای غیر محارم حرام است، می‌توان متعلق حرمت غضّ را همان مواردی دانست که ابداء زینت جائز نیست، یعنی ابداء زینت مخفیّه و برای غیر محارم.

اشکال

این معنا مفهوم

﴿یغضّوا من ابصارهم﴾

را روشن می‌سازد ولی نه معنای

﴿یغضضن من ابصارهنّ﴾

را.

جواب

شاید بتوان گفت که از آیه حرمت نگاه به نحو مطلق استفاده می‌شود، البته در مورد نگاه مردها، مواردی که کشف آنها برای زنان جایز دانسته شده به منزله استثناء متصلی است که این اطلاق را تقیید می‌کند. ولی در مورد زنها، نگاه آنها به طور مطلق به مردها جایز نیست، البته با توجه به سیره، نگاه به موی مردها و برخی از اعضاء دیگر را جایز می‌دانیم،

ولی سایر موارد داخل در اطلاق آیه خواهد بود. تحقیق در این جهت را به بحثهای آینده موکول می‌کنیم. به هر حال بهتر است برای تبیین معنای آیه به روایاتی که در شأن نزول این آیه وارد شده است رجوع کنیم.

روایات وارده درباره آیه غضّ

در ذیل آیه شریفه دو روایت وارد شده است که به حسب ظاهر یک نحو تنافی بین این دو دیده می‌شود.

در یک روایت (روایت ابوعمرو زبیری) متعلق غضّ را نگاه به فروج متماثل دانسته است، یعنی مرد به عورت مرد و زن به عورت زن نگاه نکند، که البته نباید از جهت خصوصیتی در آن باشد، بلکه چون در قدیم رایج بود که مردها بدون لنگ حمام می‌رفته‌اند زنها هم همین طور، دستور لزوم غضّ از نگاه به عورت داده شده، و از آنجا که مرسوم نبوده که مردها و زنها با هم بدون لنگ حمام بروند، این صورت را متعرض نشده است و تنها به صورت محل ابتلاء که نظر به عورت مماثل بوده، اشاره کرده است.

روایت دیگر روایت سعد اسکاف است که از آن استفاده می‌شود آیه مربوط به نگاه شهوانی به صورت و موی زنهایی است که ستر مناسبی نداشته‌اند.ابتدا روایات را کرده و بعد بررسی می نماییم.

روایت ابوعمرو الزبیری

«علی بن ابراهیم عن أبیه عن بکر بن صالح عن القاسم بن برید قال حدّثنا ابوعمرو الزبیری عن

أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له: أیّها العالم أخبرنی أی الاعمال أفضل عند الله … فأورد حدیثاً طویلاً ذکر فیه فرض الایمان علی الجوارح منه: و فرضٌ علی البصر أن لا ینظر الی ما حرّم الله علیه و أن یعرض عما نهی الله عنه ممّا لایحلّ له و هو عمله و هو من الایمان. فقال تبارک و تعالی: قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم و یخفظوا فروجهم فنهاهم أن ینظروا الی عوراتهم و أن ینظر المرء الی فرج أخیه و یحفظ فرجه أن ینظر الیه، و قال و قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهن و یحفظن فروجهن من

[9]


أن تنظر أحداهن الی فرج

أختها و تحفظ فرجها من أن ینظر الیها و قال: کل شی

‌

ء فی القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا الاّ هذه الآیة فانّها من النظر …»

[10]

روایت سعد الاسکاف

«محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن سیف بن عمیرة عن سعدالاسکاف عن أبی جعفر علیه السلام

قال: استقبل شاب من الانصار امرأة بالمدینة و کان النساء یتقنعن خلف آذانهنّ، فنظر الیها و هی مقبلة، فلمّا جازت نظر الیها و دخل فی زقاق ـ قد سمّاه لبنی فلان ـ فجعل ینظر خلفها و أعترض وجهه عظم فی الحائط أو زجاجة فشق وجهه، فلمّا مضت المرأة نظر، فاذا الدماء تسیل علی صدره و ثوبه فقال: والله لآتین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ولاخبرنه. قال فاتاه فلمّا رآه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال له ما هذا؟ فأخبره فهبط جبرئیل علیه السلام بهذه الآیة: قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک أزکی لهم أن الله خبیر بما یصنعون»

[11]

.

از این روایت استفاده می‌شود که در زمانهای سابق زنها خمار و چارقد را پشت گوش می‌بستند در نتیجه صورت باز بوده و به تبع مقداری از مو هم دیده می‌شده است. از این روایت برمی‌آید که در آیه شریفه متعلق غضّ، صورت و مقداری از مو را شامل می‌شود و مراد خصوص عورت نیست، و نگاه هم در مورد نزول قهراً نگاه شهوانی بوده است.

جمع بین این دو روایت

این دو روایت را می‌توان با هم جمع کرد که آیه هر دو مورد را شامل می‌شود، هم نگاه شهوانی به طور مطلق (هر چند به فروج نباشد)، هم نگاه به فروج (هر چند از روی شهوت نباشد). البته در هر روایت به تناسب، برخی از مصادیق آیه ذکر شده باشد. ممکن است آیه یک بار برای هر دو جهت نازل شده باشد و ممکن است دو بار نازل شده باشد، به هر حال این جمع در روایت ممکن است، ولی باید ببینیم که آیا این روایات ذاتاً صلاحیت استناد دارند تا ناچار شویم بین آنها جمع نموده زیرا این که تا امکان جمع وجود دارد، نباید روایت را طرح کرد در صورتی است که ذاتاً دو روایت صلاحیت داشته باشند.

بررسی روایات از حیث سند

بررسی روایت أبو عمرو

این روایت هر چند در کافی وارد شده از جهت سند قابل اعتماد نیست، در سند روایت ابو عمرو زبیری وارد شده که تنها در این روایت و چند روایت اندک دیگر، وارد شده و هیچ جا توثیق نشده و شاید اصلاً شیعه هم نباشد.

اشکال

در روایت از امام علیه السلام با تعبیر

«جعلت فداک»

[12]

یاد کرده که نشان تشیّع راوی است.

جواب

این تعبیر دلالت بر تشیّع وی ندارد، چه اهل سنت هم (بجز موارد نادری از آنها) به ائمه ما به عنوان عالم اهل بیت نگاه کرده و با احترام و تجلیل از آنها یاد می‌کنند و به علم و زهد و اخلاق آنها معترفند.

[13]

به هر حال وثاقت أبو عمرو زبیری ثابت نیست، از سوی دیگر در سند روایت بکر بن صالح واقع شده که نجاشی او را تضعیف کرده است.

[14]

بررسی روایت سعد اسکاف

در سند روایت سعد اسکاف هم به جز وی سایر افراد بدون اشکال ثقه هستند، ولی وثاقت سعد محل بحث می‌باشد.

ترجمه احوال

سعد اسکاف همان سعد بن طریف است که نجاشی در باره وی می‌نویسد:

سعد بن طریف الحنظلی مولاهم الاسکاف، کوفی یعرف و ینکر، روی عن الاصبغ بن نباته، و روی عن أبی جعفر و أبی عبدالله (علیهما السلام) و کان قاضیاً.

[15]

ابن غضائری در باره او گفته است:

ضعیف.

[16]

در رجال کشی آمده است:

قال حمدویة: سعد الاسکاف و سعد الحقاف و سعد بن طریف، واحد. قال نصر: و قد أدرک علی بن الحسین. قال حمدویه: و کان ناووسیا وقد (وقف خ.ل) علی أبی عبدالله علیه السلام

[17]

.

نسخه صحیح بنابر اظهر در اینجا نسخه «وقف» می‌باشد، و عبارت وقف علی أبی عبدالله علیه السلام تفسیر ناووسیه می‌باشد. ناووسیه هم از فِرق واقفه می‌باشند ولی نه واقفه معروف که

«

الواقفه علی الکاظم علیه السلام» می‌باشند، بلکه ناووسیه «الواقفه علی الصادق علیه السلام» می‌باشند و معتقدند که امام آخر امام صادق علیه السلام بوده و آن حضرت فوت نکرده و از نظر غایب است.

[18]

از سوی دیگر شیخ طوسی در باره وی می‌گوید:

صحیح الحدیث

[19]


.

نتیجه: اعتماد به سعد اسکاف

از ملاحظه مجموع کلمات ائمه رجال چنین می‌توان گفت که ابن غضائری

[20]

مسلک متن شناسی داشته گاه روایات افراد را ملاحظه می‌کرد و آنها را به عقیده خود غلو آمیز می‌دانسته و از این رو راوی را تضعیف می‌کرده، در اینجا هم شاید در روایات سعد اسکاف روایاتی مربوط به مذهب ناووسی دیده از این رو او را تضعیف کرده، نجاشی هم برخی از روایات او را صحیح و برخی را نادرست دانسته و از او به

«یعرف و ینکر»

[21]

یاد کرده، شیخ طوسی هم در روایات وی که مربوط به احکام و اموری که بدان‌ها استناد می‌شود، نقطه ضعفی ندیده و او را معتبر و معتمد و«

صحیح الحدیث

» دانسته است، بنابر این از مجموع کلمات ائمه رجال برمی‌آید که روایات فقهی سعد اسکاف معتمد است، حال آیا واقعاً

ناووسی بوده یا خیر؟ معلوم نیست. البته ممکن است: صحیح الحدیث را به قرینه سایر نقل‌ها به معنای صحیح التحدیث بگیریم، یعنی سعد اسکاف خودش در نقل ـ نه در منقول ـ مورد اعتماد است و بنابر این منافاتی ندارد که پاره‌ای از منقولات وی از اعتبار لازم برخوردار نباشد و به تعبیر نجاشی

«یعرف و ینکر»

، این معنا البته خلاف ظاهر است، ظاهر صحیح الحدیث، صحیح الخبر است نه صحیح الاخبار، ولی برای جمع بین کلمات قوم می‌توان صحیح الحدیث را چنین معنا کرد.

معنای دیگری هم در اینجا برای عبارت نجاشی می‌شود که البته بعید است و آن این است که مراد از

«یعرف و ینکر»

: یعرف من جهة حدیثه و ینکر من جهة مذهبه باشد، همانند بنو فضال که در باره آنها وارد شده:

خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا

[22]

به هر حال به نظر می‌رسد که ما باید روایات سعد اسکاف را بپذیریم.

تذکر نکته

‌

ای در رجال نجاشی

در رجال نجاشی درباره وی گفته شده:

کان قاضیاً

[23]

، سعد اسکاف در کتب عامه هم مترجم است وی را نیز تضعیف کرده‌اند ولی هیچ کس به منصب قضایی وی اشاره نکرده با این که ترجمه مفصل حالات وی را آورده‌اند و در روایات هم شاهدی بر قاضی بودن وی نیافتیم.

از این رو ما احتمال می‌دهیم که کلمه

«قاضیاً»

مصحف

«قاصّاً»

باشد. در ترجمه وی در رجال کشی می‌خوانیم:

.. عن سعد الاسکاف قال قلت لابی جعفر علیه السلام أنی أجلس فاقص و اذکر حقکم و فضلکم قال وددت أنّ علی کل ثلاثین ذراعاً قاصاً مثلک

.

[24]

کلمه قاصاً و قاضیاً بسیار شبیه به هم نگاشته می‌شده، بخصوص با توجه به عدم پای بندی به نگارش نقطه‌ها و محو شدن آنها در نسخه، و احتمال تصحیف این دو به هم بسیار طبیعی است.

پس بعید نیست

«قاضیاً»

در رجال نجاشی مصحّف

«قاصّاً»

باشد.

تذکری در باره معجم رجال الحدیث

مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند: بعید نیست سعد بن طریف تا زمان حضرت رضا مانده باشد و فوت امام کاظم علیه السلام را درک کرده باشد.

[25]

نقد کلام معجم رجال الحدیث

این مطلب بعید است، چه سعد بن طریف به اتفاق شیعه و اهل سنت

[26]

از اصبغ بن نباته روایت می‌کند و روایت وی از اصبغ در اسناد بسیاری وارد شده است، اصبغ بن نباته از حضرت امیر بسیار روایت می‌کند، و به نوشته اهل سنت از عمر هم روایت می‌کند

[27]

، مرگ عمر در سال 23 هجری بوده است و اگر اصبغ پس از وی شصت سال هم زنده باشد وفات وی از سال 83 عقب تر نخواهد بود، و زنده ماندن سعد اسکاف بعد از اصبغ که بیش از حوالی سال 83 زنده نبوده تا سال وفات امام کاظم علیه السلام در سال 183 بسیار بعید است، زیرا باید راوی صدسال پس از مرگ شیخ خود زنده باشد که این امر مستبعد است.

به تقریب دیگر سعد بن طریف از اصحاب امام سجاد علیه السلام (م محرم 94 یا 95) است، و باید قریب نود سال پس از وفات حضرت سجاد زنده باشد که این مقدار عمر جزء نوادر است که اگر واقعیت داشت، ائمه رجال بدان متعرض می‌شده‌اند.

بنابر این باقی ماندن سعد بن طریف تا زمان امام رضا علیه السلام بسیار بعید است.